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DIZIONARIO DEI TERMINI 
SU
MATRIMONIO E FAMIGLIA
 

Tommaso Stenico
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 Introduzione

Il sacramento del matrimonio
nella missione della Chiesa

All’inizio del suo pontificato, meditando sul mistero della Sacra Famiglia, il Papa Giovanni Paolo II invitava i cristiani a “meditare e a vivere coscientemente ciò che Dio, la Chiesa, l’umanità intera si aspettano oggi dalla famiglia”. Questa triplice attesa, attesa di Dio, attesa della Chiesa e attesa dell’umanità ci offre la prospettiva che deve  strutturare  oggi una riflessione del ruolo del matrimonio cristiano nella missione della Chiesa. L’attesa dell’umanità non è vista, in questa frase del Papa, in opposizione con l’attesa di Dio e quella della Chiesa. L’attesa più profonda nel cuore dell’uomo è, nella visione della Chiesa, il desiderio di amare e di essere amato, una aspirazione che si realizza nella comunione.

Questa verità del proprio essere è rivelata a ogni uomo dalla persona di Gesù Cristo che, per parafrasare il celebre passaggio conciliare, rivela all’uomo la verità integrale sulla persona, sul matrimonio, sulla famiglia. Non è certo che mezzo secolo fa un tale approccio fosse accettato. L’espressione attesa dell’umanità sarebbe sembrata una clausola di stile, un’espressione molto vaga, troppo generica in ogni caso, per ciò che concerne il matrimonio. Tra l’istituzione civile del matrimonio e la sua forma cristiana, sanzionata canonicamente dal sacramento del matrimonio, vi era in comune il patrimonio del diritto naturale. L’approfondimento da parte del Diritto Ecclesiastico dei contenuti del matrimonio, delle sue finalità, del consenso e degli effetti di quest’ultimo, trovavano un appoggio e una risonanza naturali nelle diverse legislazioni civili: l’impegno degli sposi alla fedeltà, la loro apertura alla vita, i doveri genitoriali dell’educazione erano gli stessi da una parte e dall’altra. Infatti, niente di strano in questo: la riflessione della Chiesa sul matrimonio e sulla famiglia si è sempre inserita in una prospettiva che ha messo in primo piano le persone contraenti, tanto da servire di fonte di ispirazione per i redattori civili del Codice napoleonico. 

A dir poco ci troviamo da qualche decina d’anni davanti a una situazione totalmente inedita che vede l’autorià civile dell’insieme delle nazioni  occidentali  basarsi non più sui modelli canonici ma su considerazioni sociologiche. Le priorità non sono più la traduzione nella leggi della natura del legame coniugale, ma il fondamento giuridico di nuovi modelli che corrispondono sociologicamente a delle esigenze inedite derivanti da una certa categoria sociale da un certo gruppo di pressione, da una certa scuola di pensiero o da una certa ideologia. Il risultato di ciò che bisogna considerare come una vera rivoluzione è l’allontanamento apparentemente irreversibile del diritto naturale che ha perso per lo stato moderno il suo valore di criterio di riferimento, e che è perfino diventato oggetto di sospetto e di ostracismo... Le discussioni che hanno accompagnato la creazione del Patto civile di solidarietà recentemente in Francia (PaCS) hanno evidenziato tra sostenitori e avversari di questo nuovo modello un vero dialogo tra sordi, in cui una espressione così a lungo provata e ammessa nel corso dei secoli come quella che descrive il matrimonio come una unione naturale di un uomo e di una donna si è trovata brutalmente squalificata. 

Il matrimonio sembra aver cessato di essere una buona notizia agli occhi dei nostri contemporanei che si ritrovano nella posizione dei Farisei interlocutori di Gesù  nel capitolo 19 del Vangelo di Matteo, Hanno bisogno di sentire Gesù rispondere loro su un piano diverso dal piano sociologico del ripudio e rinviarli al principio (arché). Al principio: questo situa la verità dell’uomo in una pienezza di senso, al di là delle risposte parziali. Al principi: questo rinvia anche a quel momento originario in cui l’uomo creato trova la sua misura ultima nelle relazione con Dio e in cui l’immagina di Dio è inscritta in lui: uomo e donna li creò. La pienezza dell’uomo si traduce in una comunione di persone, il cui primo legame è manifestato da una complementarietà sessuale. Così nella realtà di immagine di Dio, è concretamente inscritta la corporeità dell’uomo come un richiamo originale alla comunione. Ciò che va a smuovere la sua libertà e a dargli la sua finalità interna è questo richiamo originario alla comunione: L’uomo diventa immagine di Dio non tanto nel momento della solitudine quanto nel momento della comunione. Egli è infatti fin dall’origine non soltanto un’immagine nella quale si riflette la solitudine di una Persona che governa il mondo, ma anche, e essenzialmente, immagine di una impenetrabile e divina comunione di Persone. 

L’allontanamento dello stato moderno dal diritto naturale, di cui abbiamo indicato la realtà, fa sì che la missione della Chiesa si trovi anche di fronte a un sfida radicalmente nuova: riprendere daccapo tutto un insieme di valoridi umanità che tempo fa si potevano considerare a buon diritto come acquisiti. In effetti, non è più sufficiente esporre e trasmettere lo specifico cristiano, sulla base di una terminologia comune a tutti, basandosi sul fatto che il matrimonio è all’origine una istituzione propria di tutta l’umanità; essa si trova nella necessità di approfondire sempre più, alla luce della Rivelazione, le implicazione antropologiche di ciò che essa considera la verità sul matrimonio e la famiglia, cioè il progetto di Dio su questa comunità di vita e d’amore tra un uomo e una donna, voluta e creata da Dio e salvata da Lui. Il Magistero della Chiesa non ha cessato di insistere negli ultimi tempi sulla missione cristiana dell’annuncio di esplicitazione dell’amore umano. I testi sono estremamente numerosi. Per esempio: Familiaris Consortio: Tutta la Chiesa ha il dovere di riflettere e di impegnarsi in profondità affinché la nuova cultura che appare sia intimamente evangelizzata, che siano riconosciuti i veri valori, che siano difesi i diritti dell’uomo e della donna e che la giustizia sia promossa nelle strutture stesse della società...Così, il nuovo umanesimo non allontanerà gli uomini dai loro rapporti con Dio, ma ve li condurrà in modo più pieno ...La missione della Chiesa deve così essere apprezzata successivamente nelle due direzioni principali: quella che la spinge fuori delle sue frontiere (ad extra) e quella che la determina ad ammaestrare i suoi figli (ad intra), pur mantenendo il principio di unità che la ispira. 

Come si articola oggi la missione della Chiesa ad extra e come contribuisce la Chiesa ai dibattiti attuali sul matrimonio e sulla famiglia? La Chiesa parla del matrimonio in una prospettiva di fede di cui è importante cogliere bene la logica interna fin dall’inizio, per evitare qualsiasi malinteso nel dialogo sociale. Questa prospettiva, che è certo quella della fede cristiana, afferma chiaramente che la comunità profonda di vita e di amore che forma la coppia è stata fondata  e dotata delle sue proprie leggi dal Creatore, per riprendere testualmente la formula conciliare. In che senso? L’aspirazione che un uomo e una donna hanno di darsi l’un l’altro per formare una comunione di tutta la loro vita corrisponde a delle esigenze profondamente inscritte nell’essere dell’uomo e della donna. Esse corrispondono a ciò che essi sono, alla loro natura. L’istituzione del matrimonio è chiamata ad esprimere queste esigenze, di modo che la forma che essa riveste  non può essere sottomessa a dei capovolgimenti che le contraddirebbero. Ritorneremo su queste esigenze dette naturali, ma sottolineiamo qui che è molto logico che questa prospettiva faccia risalire questi tratti naturali all’Autore della natura. A questo livello si capisce che espressioni quali il disegno di Dio sul matrimonio e la famiglia, oppure la verità integrale dell’amore coniugale, lungi dal costituire delle affermazioni di tipo fondamentalista, si inscrivono nelle logica naturale di una teologia e di una filosofia della Creazione, accessibili alla ragione. Mi sembra che un primo aspetto dell’apostolato cristiano dovrebbe consistere nel convincersi e nell’impregnarsi di questa verità che non offende la ragione e a difenderla senza sosta. 

Come riassumere succintamente queste esigenze naturali? La prima si fonda, come si è detto, sull’aspirazione (che la Chiesa, nella logica da noi indicata , chiama vocazione) di ogni essere umano all’amore (comunione di persone). La comunione particolare tra un uomo e una donna uniti dal matrimonio è ordinata al bene degli sposi e alla generazione e all’educazione dei figli. Essa pone le sue basi su un mutuo consenso che è un dono reciproco che gli sposi si fanno liberamente della loro persona. Questo dono è affermato pubblicamente e forma il legame del matrimonio, legame che ha la caratteristica agli occhi della Chiesa di essere indissolubile. Sono questi degli elementi, che ci paiono senza dubbio semplici perché li conosciamo bene, di cui bisogna essere pronti a rispondere. Non si può ricostruire qui tutta una antropologia adeguata (per riprendere una espressione cara a Papa Giovanni Paolo II), ma si possono tuttavia illustrare alcuni punti. 

La condizione di libertà nella quale un consenso deve essere dato non fa difficoltà, poiché è ammessa da tutti. Il carattere pubblico dello scambio dei consensi, pure: è una certa garanzia, benchè non assoluta, che il matrimonio è stato liberamente voluto. Il difetto di consenso è motivo di nullità del matrimonio, per il diritto civile come per il diritto canonico. 
La questione del carattere irrevocabile del consenso e del legame indissolubile che esso crea agli occhi della Chiesa è ben più delicato. Si immagina, sovente a torto, anche presso i cristiani, che l’indissolubilità è per la Chiesa un’esigenza che proviene dalla sola sacramentalità del matrimonio. In effetti, il sacramento non crea l’indissolubilità, anche se esso contribuisce ad accrescerne la solidità. L’indissolubilità nasce dall’esigenza interna del patto d’amore tra gli sposi. Non saprebbe costituire un’aggiunta estrinseca a una forma di istituzione. E’ una qualità permanente propria a un matrimonio validamente costituito e un’esigenza intrinseca dell’essenza del matrimonio. Ed è perché il matrimonio è un dono personale nel quale tutta la persona si mette in gioco in modo esclusivo (d’altronde è ciò che esprimono gli atti propri di questa unione tra l’uomo e la donna) che è presente la dimensione temporale. Se la persona si riservasse la possibilità di decidere diversamente per il futuro, come si potrebbe ancora parlare di fedeltà? L’impegno alla fedeltà, sul piano antropologico, non può mettere un limite nel tempo: è questa una caratteristica stessa della relazione amorosa nella quale è riconosciuta e onorata la dignità della persona del coniuge verso il quale ci si impegna. Abbiamo qui degli elementi che forniscono una base solida nella maniera in cui siamo condotti ad extra a parlare dell’amore umano e del matrimonio cristiano. 

Sullo stesso registro è possibile anche mostrare come la fedeltà riconduce sempre all’amore, o almeno contiene nella sua dimensione più profonda, in un modo di cui forse il sentimento non è cosciente, la trama dell’amore, che è tessuta al di là del tempo. Il fidus, scrive Angelo Scola, cioè la fedeltà che è all’interno dell’amore, è in realtà l’apice dell’amore. Poiché è questo livello che garantisce all’amore di crescere sempre anche quando non se ne ha più coscienza e non se ne ha più la percezione immediata. La fedeltà, infatti, ha già unito l’uomo e la donna con un legame che va fino a sfidare il tempo. Abbiamo qui dei temi propri all’esperienza cristiana nel senso di esperienza umana completa, il che suppone un ritorno alla natura delle cose, all’occorrenza un ritorno all’origine, alla verutà originale del matrimonio letta all’interno del disegno di Dio, il consilium Dei. 

Senza dubbio, una difficoltà viene dal fatto che la categoria di contratto, che è una nozione giuridica (dunque condizionale e sottomessa a delle clausole), non è appropriata per tradurre l’indissolubilità. I testi della Chiesa usano volentieri il termine di alleanza che ha il vantaggio di esprimare, dal suo punto di vista, una realtà sia naturale che sacramentale. L’aspetto naturale viene dalla convinzione che l’uomo è creato da Dio e da Lui dotato della capacità di impegnarsi in una unione indissolubile; l’aspetto sacramentale rinvia al concetto biblico di alleanza che esprime il dono definitivo di Dio al suo popolo, di cui il matrimonio è l’immagine e che è un dono che Cristo ha portato al suo compimento. 

L’altro punto delicato consiste nel definire il matrimonio come il luogo in cui si trasmette la vita. La Chiesa considera il matrimonio come il luogo naturale in cui la vita è trasmessa e la famiglia come il luogo in cui la vita è servita attraverso il compito dell’educazione dei figli. Niente di originale in tutto ciò, nella misura in cui questa convinzione è stata praticamente unanimemente condivisa nella società degli uomini di tutte le latitidini fino ad un’epoca molto recente. Lo spezzarsi della cellula famigliare in Occidente, con le sue conseguenze sulla vita dei figli, le tecniche che rendono scientificamente possibile la procreazione indipendentemente dalla relazione tra un uomo e una donna, rendono indispensabile spiegare perché la trasmissione della vita, nell’ottica cristiana, è necessariamente legata all’essere famigliare. Se il matrimonio è ordinato alla procreazione e all’educazione dei figli, è in ragione di questa disposizione naturale del Creatore secondo la quale, nell’ordine della natura, e non certo in quello delle manipolazioni, l’unione dell’uomo e delle donna può essere feconda e avere per conseguenza la venuta all’esistenza di un nuovo essere umano. Nel matrimonio questa unione non è anonima, essa è l’espressione di un atto di amore tale che ha dato luogo da parte degli sposi a una donazione totale, esclusiva e definitiva. E’ proprio l’amore nella sua espressione più piena che è fecondo. Sul piano teologico, sappiamo che la Chiesa si riferisce al “principio” così come è rappresentato nel racconto simbolico della Genesi; la parola: Siate fecondi e moltiplicatevi (Gn.1,28) è una formula di benedizione rivolta all’uomo e alla donna. Per questo motivo, gli sposi sono spesso chiamati cooperatori dell’amore di Dio creatore e suoi interpreti . 

Infine resta da considerare ciò che significa, nell’insegnamento della Chiesa, la questione dell’apertura del matrimonio alla procreazione. Essa fonda questo aspetto sul carattere indissolubile dei due valori di unione e di procreazione nell’atto coniugale. Questo carattere di inseparabilità non è affermato nella prospettiva puramente materiale: nella natura della donna esistono dei momenti di infecondità; ma l’unione indissolubile della dimensione unitiva e della dimensione procreatrice definisce la natura stessa dell’atto coniugale, secondo il consilium Dei. I due aspetti non possono dunque essere deliberatamente dissociati da un atto di volontà formale degli sposi (atto contraccettivo, atto di fecondazione artificiale). L’unione indissolubile delle dimensioni unitive e procreatrice dell’atto coniugale caratterizza ciò che le Catechesi sull’amore umano chiamano la volontà ontologica dell’atto coniugale. Questo ragionamento non è certo facile da trasmettere a chi non è disposto a integrare nella propria visione dell’amore umano la presenza o almeno la traccia di una intenzione del Creatore. Restano possibili altri approcci più accessibili. Tra questi, quello che riconosce che l’apertura del matrimonio alla procreazione manifesta una saggezza profonda che si indovina se si considera con realismo il crollo demografico contemporaneo nei paesi occidentali. La decisione di non avere figli (al di fuori di motivi seri, la iustae causae di cui parlava, dopo Pio XII, Humanae vitae), sfocia in una disperazione interiore, e si basa di fatto sulla convinzione implicita che non si hanno valori da trasmettere, in definitiva, che non si considera la propria persona un valore tale da essere trasmesso. Colui che esclude quelsiasi posterità non crede in se stesso. Il crollo demografico in questo senso si basa su un vero pessimismo antropologico delle nostre società. 

Per quanto urgente essa consideri oggi il dovere di approfondire le dimensioni naturali del matrimonio, la Chiesa è tuttavia chiamata in primo luogo a esercitare una missione di natura specificamente teologica. Il carattere della sua missione è relativo alla salvezza dell’uomo nell’ordine spirituale e temporale sebbene questi due aspetti non si situino sullo stesso piano. E’ in questa prospettiva che il matrimonio è preso in considerazione. La necessità di costruire un mondo migliore nella verità e la giustizia (aspetto temporale) è una implicazione della missione affidata agli Apostoli di annunciare il Regno di Cristo e il mistero di Dio, così come di illuminare il mondo attraverso il messaggio evengelico. Se si vuol comprendere il posto che il sacramento del matrimonio è destinato ad occupare nella missione della Chiesa, è opportuno tenere presenti i tratti distintivi che caratterizzano quest’ultima. 

-    La missione della Chiesa ha originalmente le sue radici nella missione del Figlio e in quella dello Spirito, secondo il disegno del Padre (ad Gentes 2-5);  essa è anche una missione di natura divina, nella misura in cui nessuna missione di santificazione potrebbe essere compiuta al di fuori dell’azione di Dio Stesso che agisce nella Sua Chiesa; 
-    la missione della Chiesa così, non può che manifestare e comunicare la carità di Dio a tutti gli uomini e a tutte la nazioni; la sua finalità è di trasmettere i beni divini che Dio le affida per gli uomini e attraverso l’amore per essi; 
-    essa è universale. Da notare che questa qualità di universalità non si fonda innanzitutto sul carattere della razionalità delle leggi della natura, ma sulla volontà di Dio che tutti gli uomini siano salvi, come dice l’Apostolo. 
-    infine questa missione si esercita sotto forma di sacramento, che è propriamente idoneo a significare e a trasmettere la salvezza. La capacità di ogni sacramento di essere segno efficace dell’amore di Dio per gli uomini si fonda sul cambiamento operato nella natura stessa dell’uomo dal sigillo del battesimo. 

A questo titolo il sacramento del matrimonio attualizza alla maniera di tutti gli altri sacramenti questa immersione battesimale nella vita, la Passione, la morte e la Resurrezione di Cristo; esso possiede tutta la ricchezza e tutta la fecondità di grazie di un sacramento di salvezza. 
Pertanto, il suo ruolo nella missione della Chiesa non può essere assimilato in modo astratto a una sorgente qualunque di effusione di grazie per coloro che sono sacramentalmente uniti dal legame del matrimonio. Esiste una funzione particolare del matrimonio a partire dalla quale diventa possibile vedere la sua  missione specifica: esprimere in modo singolare il mistero nuziale di Cristo Sposo della Chiesa.  E’ nella natura della comunione di vita e di amore tra l’uomo e la donna significare e rendere attuale l’unione tra Cristo e la Chiesa. In che modo bisogna intenderlo? Per coglierlo è necessario risalire alla fonte per vedere cosa significa questa unione primaria tra Cristo e la Chiesa. Si definisce prima di tutto, anch’essa, come una comunione di vita e d’amore; trattandosi in questo caso di beni divini trasmessi da Cristo, è una comunicazione di beni eterni: comunicazione della vita eterna e comunicazione dell’amore eterno. La vita e l’amore comunicati, in ragione della loro origine e della loro natura divine, suggellano una unione necessariamente definitiva, ed è ciò che implica l’espressione unione eterna: definitiva e dunque indissolubile. 

Questo carattere dell’unione tra Cristo e la Chiesa può essere illustrato in due modi: da una parte è l’atto attraverso il quale Dio stesso fa alleanza con l’umanità, e una tale alleanza possiede lo stesso carattere di fedeltà di colui che la inaugura; dall’altra parte l’unione di Cristo con la Chiesa si dona affinché possiamo contemplare l’umanità concreta della Persona di Gesù Cristo, il dono effettivo della sua vita sulla Croce. Abbiamo qui tutta la storia della salvezza divina, espressa secondo una duplice sequenza: il dono che Cristo fa di se stesso all’umanità che ha unito a sé (incarnazione), e il dono della sua vita, sanzionato dall’effusione del sangue e dell’acqua sulla Croce, che costituisce nello Spirito Santo quella stessa umanità come suo Corpo. Spesso si è paragonata la nascita della Chiesa dal costato di Cristo alla nascita di Eva dal costato di Adamo (la nuova Eva nasce dal costato del nuovo Adamo). Si capisce ora che il legame tra i due avvenimenti non è soltanto simbolico. L’uno e l’altro sono due misteri d’amore di trasmissione della vita. Il sacrificio diventa vittoria definitiva sulla morte, e così vittoria su tutte le infedeltà del peccato.

Il Figlio di Dio, nella natura umana che Egli ha unito a sé, ha riscattato l’uomo e, trionfando della morte attraverso la sua morte e la sua resurrezione, l’ha trasformato in una creatura nuova. Infatti comunicando il suo Spirito ai suoi fratelli che egli raduna da tutte le nazioni, ha fatto misticamente di essi il suo Corpo (Lumen Gentium). Non c’è dunque soltanto un argomento di convenienza nella fedeltà di Cristo alla sua Chiesa (l’alleanza è fedele perché viene da Dio). c’è una fedeltà divina, certo, ma realizzata effettivamente nella natura umana. Il dono che Gesù ha fatto della sua vita sul Calvario è irrevocabile, l’alleanza è irrevocabile, indissolubile e indistruttibile. Occorre tuttavia aggiungere che la natura umana è stata resa capace di una tale unione irrevocabile, indissolubile e indistruttibile. 

Che il Cristo sia fedele alla Sua alleanza non è un’affermazione sorprendente; ci si potrebbe domandare invece che cosa, nella sua unione a Cristo, fonda la fedeltà della Chiesa. Apparentemente, infatti, dove si trova una garanzia che il secondo termine dell’Alleanza non fallisca? Mi sembra che non si debba cercarla al di fuori di Cristo stesso. La Chiesa è fedele perché è stata costituita in Cristo e gli è, cosi, organicamente, sostanzialmente unita. Essa vive di conseguenza della Sua vita. La sua fedeltà è un dono che lo Spirito le fa continuamente, conformemente alla promessa che Gesù fece a Pietro. Non bisogna temere di affermare che la fedeltà della Chiesa non è minore di quella di Cristo, poiché essa è in effetti la medesima fedeltà, quella che Cristo manifesta costantemente nella sua Alleanza. 

E’ notevole che l’insieme degli autori sacri e della Tradizione hanno sempre descritto l’unione tra Dio e la Chiesa in termini ispirati al mistero dell’amore nuziale. La visione della Chiesa celeste che Giovanni descrive nell’Apocalisse si riferisce all’immagine della sposa (qui, sposa dell’Agnello immacolato, Ap 19,7). Nel quadro di una istruzione coniugale, Paolo non teme di riferirsi al modello di Cristo che circonda di cure la Chiesa: nessuno ha mai odiato il proprio corpo,; lo si nutre al contrario e ci si prende cura di lui. E’ proprio ciò che Cristo ha fatto per la Chiesa: non siamo forse membra del suo Corpo? (Ef 5,29-30). L’attesa che la Chiesa ha di essere unita a Cristo si nutre della speranza di partecipare alla sua gloria eterna, di modo che la sua condizione in questo mondo è quella dell’esilio: Finché essa cammina su questa terra, lontano dal Signore, la Chiesa si considera come in esilio, per cui è alla ricerca di cose dall’alto di cui conserva il gusto, volta là dove il Cristo si trova, assiso alla destra di Dio, là dove la vita della Chiesa è nascosta con Cristo in Dio, in attesa dell’ora in cui, con il suo Sposo, apparirà nella gloria (Col 3,1-4). L’unione definitiva (cioè l’unione che si sviluppa nell’eternità) appare così come la celebrazione delle nozze eterne di Cristo con la Sua Sposa. 

La Chiesa è fin d’ora veramente unita al suo Sposo. Un altro modo per dirlo è sottolineare che,  resa feconda dal dono del Suo Spirito, essa è ormai per il mondo il luogo in cui Cristo dimora e in cui si dà a incontrare e amare. 
Ciò che abbiamo detto documenta sulla vera sacramentalità del matrimonio, la cui origine è così da ritrovarsi indissociabilmente in Cristo e nella Chiesa, anche se, certo, è la sacramentalità di Cristo che è primaria. Il matrimonio che la Chiesa ha l’incarico si amministrare è un atto di Cristo. L’insieme delle norme essenziali che condizionano la sua validità sono la testimonianza fedele dell’amore di Cristo che, per riprendere i termini del Concilio Vaticano II, viene incontro agli sposi cristiani col sacramento del matrimonio (e) continua a  rimanere con loro affinché gli sposi, attraverso il vicendevole dono, possano amarsi in una fedeltà perpetua, come Lui stesso ha amato la Chiesa e si è offerto per essa. La Chiesa con il suo rispetto della natura dell’unione dell’uomo e della donna, unione che essa rende possibile per l’autorità ricevuta dal suo Signore, e gli sposi per mezzo della loro fedeltà compiono la missione profetica della testimonianza resa alla fedeltà redentrice di Cristo. 

Dire che gli sposi hanno la stessa missione profetica è già un risultato importante, poiché questo ci preserva dal concepire una spiritualità coniugale al di fuori del suo contesto vitale, la Chiesa. Gli autori parlano del simbolismo nuziale inscritto nel matrimonio e lo qualificano talvolta come simbolismo forte, che assume il ruolo di modello che ispira gli altri stati di vita, come per esempio la vita consacrata. Quest’ultima, fanno notare,  si ispira perfino nel rito della celebrazione delle vergini consacrate, al simbolismo nuziale (per esempio il rito della velatio). 

Tuttavia mi sembra che il nostro discorso resterebbe incompleto, se omettessimo di collegare il sacramento del matrimonio alla sua sorgente sacramentale, in altri termini all’eucaristia. L’eucaristia è il luogo in cui si rende più manifesta la natura sacramentale della Chiesa. Essa non è soltanto la memoria, ma l’attualizzazione del dono che il Cristo-Sposo fa della sua vita alla Chiesa Sua Sposa. La Chiesa è costantemente generata dal dono di Cristo, poiché l’umanità in favore della quale è fatta questa offerta eucaristica, si trasforma in Chiesa, diventa il Corpo di Cristo. Si può dire che l’eucaristia è veramente il luogo in cui Cristo e l’umanità diventano una sola carne: Il costato aperto di Cristo, con l’effusione del sangue e dell’acqua segna simultaneamente l’atto di nascita della Sposa di una bellezza simile a quella dello Sposo e il patto di alleanza nuziale attraverso il quale il Corpo e il Sangue dello Sposo sono affidati alla Sposa-Chiesa, al punto che diventano una sola carne (una caro), cioè un solo Corpo Mistico. 
L’amore divino che presiede l’eucaristia è anche un amore nuziale, poiché è dono dello Sposo alla Sposa e accoglienza dello Sposo da parte della Sposa nella fede. 

La forza dell’avvenimento eucaristico è tale che impegna tutta la realtà corporale dei due termini della relazione: è veramente il Suo Corpo quello che Cristo offre ed è anche corporalmente (e non soltanto spiritualmente) che la Chiesa si unisce a Lui. A una tale struttura di natura nuziale corrisponde analogicamente la struttura nuziale della comunione coniugale che gli sposi realizzano attraverso il profetismo del corpo. Diventa chiaro che l’eucaristia, introducendo il cristiano nella comunione trinitaria, lo fa partecipare all’amore nuziale di Cristo per la Chiesa e lo rende così capace di vivere nel dono di sé e nell’accoglienza dell’altro la sua vocazione all’amore, amore il cui carattere nuziale è originariamente inscritto nella sua natura corporea (uomo e donna li creò). 

Il dono di Dio agli sposi e la risposta degli sposi a Dio indicano ciò che il teologo Balthasar chiamava una relazione asimmetrica. E’ nello Spirito Santo che Dio si dà nella Persona di Cristo, e  non c’è possibilità per gli sposi di rispondere in altro modo che con un atto di fede, cioè di accogliere questo dono nello Spirito Santo. Si capisce in questo modo l’importanza che la fede sia presente perché il sacramento del matrimonio operi e diventi anche un vero avvenimento dell’incontro di Cristo. Si comprende così che il rischio oggi cresciuto di conferire il sacramento del matrimonio a dei fidanzati che non si trovano nelle disposizioni di fede sufficienti per riceverlo con profitto, sarà per la Chiesa una sfida importante da rilevare in futuro. Numerose chiese ne hanno preso coscienza recentemente, come testimoniano i testi pubblicati da diversi episcopati nel corso dell’anno 2001.

Tutti coloro che si sono fino ad ora interessati seriamente di promuovere una autentica spiritualità coniugale sono stati attenti a studiare la missione dello Spirito Santo nella coppia e nella famiglia. Fu il caso di Padre Henri Caffarel che applicava al focolare cristiano la triplice divisione applicata classicamente alla funzione dello Spirito Santo: principio di vita, principio di unità, e principio di crescita. 

•  Principio di vita: lo Spirito Santo, introducendoli nella vita filiale di Cristo, rinnova nel cuore degli sposi la sorgente della carità: questa carità si insinua nel cuore dei membri del focolare e trasforma, divinizza tutti gli amori famigliari: l’amore coniugale, l’amore dei genitori, l’amore filiale, l’amore fraterno. 

•  Principio di unità: Lo Spirito Santo costruisce invisibilmente l’unità visibile della famiglia. E’ a questo proposito che il nostro autore scrisse questa frase affascinante: Una coppia unita è un capolavoro dello Spirito Santo. 

•  Principio di crescita infine, concepita come un’opera ecclesiale e spirituale in seno alla famiglia: E’ attraverso il dono che Egli fa dello Spirito Santo alla Chiesa che Cristo rende feconda la Sua Sposa. Allo stesso modo, nella famiglia, la Spirito d’amore sarà principio di crescita e dunque di crescita della Chiesa nella famiglia: poiché la famiglia è il luogo in cui cresce la Chiesa. 

Nella logica di questa azione feconda, gli sposi non soltanto esprimono simbolicamente il senso eucaristico del mistero d’amore che li unisce, ma diventano essi stessi, in certo modo, una realtà eucaristica. Il nostro autore, su questo punto, si esprime così: Se Cristo rinnova quest’atto (=la sua offerta sul Calvario)nella messa, se vi convoca per parteciparvi, è perché vuole che il suo sacrificio penetri fino nelle profondità carnali e spirituali del vostro focolare, al fine di creare anche in voi uno stato d’animo permanente di offerta al Padre. Diciamo meglio: è affinché voi gli permettiate di rivivere nel vostro focolare il suo sacrificio. Così, vedete, il sacrificio di Cristo non deve restare per voi esteriore ma deve diventare per voi interiore; l’offerta che ne fate non deve essere un atto transitorio, ma una disposizione abituale, una vita. 

Al termine di questa riflessione, appare chiaro che gli sposi sono i mediatori di un amore che li oltrepassa e che eleva il loro proprio amore alle dimensioni del mistero della carità divina. Sembra utile ricordare che questa carità divina è un amore redentore, un amore che salva, che vince il peccato e la morte. Di fronte alle tentazioni di divisione e ai rischi di fallimento della cellula familiare ai quali assistiamo oggi, gli sposi cristiani diventano i testimoni talvolta eroici della realtà della salvezza dell’amore. L’amore che essi hanno ricevuto per grazia li ha ristabiliti, per grazia,  nell’alleanza e li ha spesso riconciliati. Cristo ha continuato a rimanere presso di loro. La loro testimonianza ha le sue radici nel perdono ricevuto e trasmesso che è l’altro nome della fedeltà coniugale. 

L’attesa dell’umanità che evocavamo all’inizio è un’attesa, spesso poco cosciente, che sia veramente salvato l’amore umano e da ciò deriva spesso un’immagine snaturata. Il matrimonio cristiano non è soltanto l’oggetto dell’evengelizzazione, deve divenirne anche il soggetto. La Chiesa si basa su questa speranza vedendo nella cellula familiare la base della nuova evengelizzazione e esortando - per riprendere le parole che Giovanni Paolo II - alla promozione di una cultura della famiglia. 

Ogni famiglia scopre e trova in se stessa la chiamata irrevocabile che definisce allo stesso tempo la sua dignità e la sua responsabilità: famiglia, “diventa” ciò che sei!  

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Il presente Dizionario offre le sue “definizioni” attingendole testualmente a due Documenti pontifici: l’eortazione postolica post sinodale Familiaris  Consortio, e la Lettera alle famiglie di Giovanni Paolo II.

Familiaris consortio è – come detto – l’esortazione apostolica pubblicata dal Papa Giovanni Paolo II in seguito alla celebrazione del Sinodo dei Vescovi, celebratosi a Roma dal 26 settembre al 25 ottobre 1980.

I Padri Sinodali, concludendo la loro assemblea, hanno presentato al Papa un ampio elenco di proposte, in cui avevano raccolto i frutti delle riflessioni sviluppate nel corso delle loro intense giornate di lavoro, e hanno chiesto con voto unanime che il Successore di Pietro si facesse interprete davanti all'umanità della viva sollecitudine della Chiesa per la famiglia, e di dare le indicazioni opportune per un rinnovato impegno pastorale in questo fondamentale settore della vita umana ed ecclesiale.

La celebrazione dell'Anno della Famiglia ha offerto al Papa la gradita occasione di bussare alla porta delle famiglie attraverso la Lettera alle Famiglie (2 febbraio 1994), desideroso di intrattenersi con tutte loro. Con la Lettera alle Famiglie il Papa assicura quanto vivo e profondo sia il desiderio della Chiesa di prendere parte alle gioie e alle speranze, alle tristezze ed alle angosce del cammino quotidiano degli uomini, profondamente persuasa che è stato Cristo stesso ad introdurla in tutti questi sentieri: è Lui che ha affidato l'uomo alla Chiesa; l'ha affidato come « via » della sua missione e del suo ministero.

Roma,  2 febbraio 2005
Presentazione del Signore

Tommaso Stenico