Teologia e comunicazione

        La comunicazione sociale interpella il sapere della fede non solo in quanto componente significativa del contesto culturale nel quale il teologo è chiamato a pensare il mistero, bensì anche – e sarà nostro compito in questa sede l’elucidazione di questi aspetti – a livello epistemologico e a livello fondativo. Sul piano dell’epistemologia teologica mostreremo come il paradosso della comunicazione riguardi lo stesso sapere della fede nel suo costituirsi e nel suo comunicarsi e ciò non senza riferimento alla formula “comunicazione della fede”, che richiede una particolare messa a punto teologica. Sul piano fondativo mostreremo come l’evento-parola della Rivelazione del Dio Unitrino possiede una struttura comunicativa che continua ad interpellare e chiede di informare ogni comunicazione che voglia dirsi autenticamente umana.

1. Il paradosso della comunicazione in teologia

La teologia ha a che fare con l’Ineffabile. Oltre che al filosofo, l’ultima espressione del Tractatus può anzi deve ben riferirsi al teologo: “di ciò di cui non si può parlare, si deve tacere”[i]. La Verità che il sapere della fede indaga esige anzitutto la contemplazione, ed è proprio l’orizzonte contemplativo quello che la Fides et ratio indica come prospettiva e meta del volo sostenuto e attivato dalle due ali richiamate nel titolo. In questa ottica ancora una volta al teologo, e non solo al filosofo, si addice il ruolo di “seminatore di solitudine”. Il mistero del Dio che si cerca di intelligere resta avvolto in una luce o caligine inaccessibile, custode della sua radicale trascendenza e baluardo contro ogni deriva idolatrica. La scienza nesciente o dotta ignoranza che il teologo esercita lo impegna in prima persona soprattutto nel silenzio e nella contemplazione. Non solo senza la fede non si può fare teologia, ma neppure senza un habitus o un’attitudine contemplativa sarà impossibile un autentico sapere credente, nutrito dalla scienza di Dio e dei beati[ii].

         Ma se questo è il grembo poetico (in senso etimologico) del sapere della fede, la prosa del quotidiano scandisce le giornate del teologo e del professore di teologia attraverso momenti comunicativi, che di volta in volta assumono la forma di lezioni, relazioni, dissertazioni, partecipazione a dibattiti, saggi, articoli, volumi, recensioni... Non solo il mestiere impone la comunicazione del sapere che il teologo possiede o ritiene di possedere, ma la stessa dimensione scientifica della teologia richiede che essa si esibisca pubblicamente, ossia svolga un ruolo pubblico e comunicativo. La dialettica tra momento contemplativo o sapienziale e momento comunicativo o scientifico del sapere teologico costituisce la quotidiana croce di chi fa professione di teologia consapevolmente e con vera passione. Senza voler indulgere sul drammatico e lacerante conflitto fra i due momenti, offriamo qui qualche ulteriore spunto di riflessione.

Una prima riflessione concerne il carattere asimmetrico del rapporto fra momento contemplativo e momento comunicativo del sapere teologico. Ciò sta ad indicare che non tutto ciò che si conosce o si viene a conoscere può e deve essere comunicato. La comunicazione sia verbale che scritta costituisce una sorta di cristallizzazione e quindi di deriva del contemplato. E perché la deriva non comporti il tradimento sarà oltremodo necessario che l’azione comunicativa sia scandita dal pulsare ritmico, quasi sistolico e diastolico, di silenzio e parola. E quando qui si fa riferimento al silenzio ancora non si intende immediatamente e senza ulteriori percorsi evocare il discorso della preghiera, che pure rientra nell’orizzonte comunicativo, piuttosto si intende chiamare in causa le categorie dello svuotamento e dell’abbandono, che esigono ed impongono uno svuotamento radicale, ascetico e mistico insieme, nella direzione eckhartiana del “nulla avere, nulla sapere, nulla volere”[iii].

         Un secondo ordine di considerazioni si svolge in direzione diametralmente opposta alla precedente. Se il soggetto di questo percorso-discorso è il teologo cristiano, allora all’asimmetria del rapporto contemplazione-comunicazione non può restare estraneo il capovolgimento dei fronti. Il Dio di Gesù Cristo, “oggetto” del sapere che il teologo è chiamato a coltivare, vive una tensione comunicativa profonda e costitutiva e non solo verso l’uomo e il mondo, ma nella sua stessa vita interiore, se così si può dire. Il buio che la conoscenza di questo ineffabile mistero divino produce non è il buio dell’assenza, della lontananza o della mancanza di luce, ma l’essere abbagliati dalla troppa luce, che dal mistero di Dio promana e si diffonde (Pascal). Se è vero da un lato che la categoria di “manifestazione” risulta fondamentalmente inadeguata ad esprimere il dinamismo della rivelazione biblicamente intesa, è anche fuor di dubbio che questo dinamismo tende alla communicatio e quindi alla relazione. Paradossalmente un sapere che intenda ispirarsi all’atteggiamento rivelativo del Dio di Gesù Cristo dovrebbe possedere una tensione comunicativa analoga a quella presente nella vita divina e nel suo comunicarsi all’uomo e al mondo. Il che comporta la necessità di superare il banale atteggiamento di chi approccia il fenomeno comunicazione e le sue espressioni attuali nei meri termini strumentali dell’utilizzo e del mercato. Del resto il credente e il teologo non sono fuori del cosiddetto areopago mediatico, nella misura in cui appartengono al mondo e alla cultura del proprio tempo, il cui linguaggio abita e pervade ciascuno. Una contemplazione che mirasse alla fuga o all’estraniazione da questo contesto risulterebbe profondamente inautentica dal punto di vista cristiano.

         Una terza ed ultima riflessione esprime in primo luogo la necessità di esercitare un vero discernimento in rapporto alle modalità e agli strumenti comunicativi da assumere, nel momento in cui si è chiamati ad esprimere il sapere della fede. L’asimmetria del rapporto contemplazione-comunicazione richiede un atteggiamento di radicale sobrietà e severità, perché l’effluvio del verbale non offuschi lo splendore del Verbo. Ma mentre questo discernimento si esercita e mentre si cerca il modo più adeguato di comunicare l’evangelo all’uomo del nostro tempo, l’attenzione contestuale del teologo non può non interrogarsi in ordine al profondo mutamento culturale che si produce nell’orizzonte mediatico contemporaneo anche a causa dell’esplosione comunicativa che non solo l’Occidente sta vivendo. Le implicanze gnoseologiche, antropologiche, etiche di questo trapasso culturale non sembrano indifferenti o irrilevanti per il sapere della fede.

2. La non autoreferenzialità del sapere teologico

        La duplice, reciproca, appartenenza della teologia alla Chiesa e della Chiesa alla teologia non può che condurre all’affermazione della non autoreferenzialità del sapere teologico. Il riferimento cristologico potrebbe bastare a supportare questa tesi: il professore di teologia è uno che insegna perché un altro è stato crocifisso (diceva Kierkegaard), ma non mancano ulteriori provocazioni sia interne che provenienti dall’esterno, che dovrebbero indurre i teologi e la teologia a fuggire la tentazione, sempre in agguato, dell’autoreferenzialità. La mania di autocitarsi (fino all’esasperazione autobiografica), la tendenza ad istruire questioni ed interlocutori, senza anche lasciarsi istruire, innanzitutto dalla Parola di Dio, ma anche dai fratelli e dai colleghi, il fatto che spesso i libri di teologia più che trattare le questioni e affrontare direttamente i problemi finiscono con l’esporre le posizioni dei teologi sono alcuni tra i sintomi più evidenti della deriva autoreferenziale, che purtroppo rischia di compromettere il lavoro teologico e la sua credibilità nella e fuori dalla Chiesa[iv]. In tempi nei quali la supremazia della teologia sugli altri ambiti del sapere (filosofia compresa) era indiscussa, il genio di Tommaso aveva saputo da par suo cogliere questa peculiarità o singolarità del sapere teologico, senza tuttavia dimenticare la  non autoreferenzialità di una scienza che non attinge da se stessa i propri fondamenti ma dalla scientia Dei et beatorum[v]. Il carattere contemplativo ed insieme escatologico della sacra doctrina, spesso dimenticato e disatteso, va ripreso e riattualizzato in modo da non compromettere ulteriormente l’identità stessa del teologare cristiano.

        In questa prospettiva di alterità e di ulteriorità non va dimenticata la necessità di includere il carattere scientifico della teologia in un orizzonte sapienziale, che, senza demordere sul versante del rigore e dell’impegno richiesti da una vera e propria scienza, quale appunto la teologia vuole e deve essere, sia capace comunque di trascendere ed inverare tale dimensione in sapere che sappia parlare non solo alla mente, bensì anche al cuore e alla volontà dell’uomo, secondo il dettato di un famoso testo rosminiano, dove il grande Roveretano, introducendo la Teodicea scrive che non gli sembra “degna del titolo di Sapienza quella conoscenza che nulla opera sul cuore umano e che, quasi inutile peso, ingombra la mente dell'uomo mortale, senza accrescergli i beni, senza diminuirgli i mali, e senza appagare o consolare almeno di non menzognera speranza i perpetui suoi desideri”^[vi]. Se tale necessità di fatto sembra dover caratterizzare ogni settore del sapere scientifico, essa risulta davvero inderogabile e imprescindibile per la scientia fidei. Già a suo tempo il grande Goethe aveva espresso col genio poetico che gli è proprio l’insufficienza delle conoscenze meramente scientifiche: “E le ho studiate – dice Faust -, ah! filosofia, / giurisprudenza e medicina / e anche, purtroppo, teologia – da capo a fondo, con tutto l’ardore. / Povero pazzo: e ora eccomi qui / che ne so quanto prima. / Dicono: “professore”. Persino “maestro”, dicono; / e sono già quasi dieci anni che / - su e giù, dritto e traverso – gli studenti / li meno per il naso… / E mi è chiaro che nulla possiamo conoscere! / È qualcosa che quasi mi brucia il cuore. Certo / io ne so più di tutti quei saccenti, / maestri, professori, chierici e segretari. / Non mi tormentano dubbi né scrupoli, / non ho paura d’inferno e di diavoli: / ma in cambio non ho piacere di nulla, / non ho idea di sapere qualcosa che abbia un senso, / non ho idea di poter insegnare qualcosa / per migliorarli, gli uomini, o mutarli. / E non ho beni né ricchezze, / non onori e splendori mondani. / Neanche un cane potrebbe resistere così! / Ecco perché mi sono dato alla magia / se mai per forza o voce dello spirito / qualche segreto mi s’aprisse / e non dovessi più sudare sangue / a dire quello che non so”[vii].

        E se la provocazione del Weltkind può sembrare lontana o aliena dalla nostra situazione, non così, almeno credo, l’irriverente, irritante e irrispettosa parodia del teologo tedesco presente nel testo di Mario Sgalambro, che il cantautore Franco Battiato ha posto a conclusione del suo album, intitolato L’ombrello e la macchina da cucire, dove il professore di teologia viene descritto alla stregua di un chirurgo, che col suo bisturi osa sezionare e analizzare l’assoluto[viii].

        Parodie che non ci lasciano indifferenti, e che comunque indicano la necessità dell’inclusione della scienza nella sapienza, a condizione che il passaggio non avvenga frettolosamente e non costituisca una sorta di alibi per poter abbassare il livello e la qualità degli studi in nome appunto della loro sublimazione spirituale o addirittura mistica. Il sapere nesciente è comunque un sapere, la dotta ignoranza è comunque dottrina, ne andrebbe dell’autenticità stessa di quella dimensione e formazione spirituale che pur si intende salvaguardare. È comunque all’interno di questa feconda inclusione che va reimpostato il rapporto fra cogenza pratica e valenza speculativa del sapere teologico, in quanto la sapienza denota un sapere orientato alla vita e che non perde di vista il vissuto personale e comunitario di chi lo esercita e di coloro ai quali viene comunicato: “Il filosofo – scrive Rosenzweig - deve essere di più che la filosofia. Noi dicevamo: egli deve essere uomo, carne e sangue. Ma non basta che egli sia soltanto questo. In quanto carne e sangue che egli è, deve pronunciare la preghiera delle creature, la preghiera rivolta al proprio destino [per Rosenzweig tale è la preghiera di Goethe], quella appunto in cui inconsapevolmente la creatura si professa creatura. La sapienza che abita in lui, nella sua carne e nel suo sangue, è Dio che glie l’ha impartita creandolo, come frutto maturo è appesa all’albero della vita. Ed il teologo deve essere più che la teologia. Noi dicevamo: egli deve essere veritiero, deve amare Dio. E non è sufficiente che lo faccia per sé solo, nella sua cameretta. Come l’amante solitario, che egli è, deve esprimere la preghiera dei figli di Dio, la preghiera della comunità timorata di Dio [che per Rosenzweig è la preghiera di Mosé], nella quale egli si professa consapevolmente membro del suo corpo immortale. La sapienza che abita in lui, nel suo cuore pieno di venerazione, è Dio che l’ha destata in lui con la rivelazione del suo amore; essa, come scintilla accesa di luce eterna, procede ora dalla sua bocca, che è pronta a lodare Dio nelle assemblee liturgiche”[ix].

        Il testo appena letto ci offre lo spunto per un’ulteriore breve riflessione intorno al nostro tema. La struttura profondamente ecclesiale del sapere della fede gli impone da un lato di configurarsi ed esercitarsi come dinamismo della “ragione redenta”, ma nello stesso tempo mette in guardia dai rischi di un’impostazione epistemologica di tipo formalistico o integralistico della teologia. Il teologo non può dimenticare la “ragione creata”, le sue figure, le sue esigenze, i suoi risultati e non può esimersi dal dialogo con le sue espressioni. La teologia cattolica del peccato aiuta in questa direzione, proprio in quanto non ritiene del tutto spento nell’uomo il lume della ragione che lo porta a cercare la verità e ad aprirsi ad essa. Se da un lato per il cammino della Chiesa nel mondo e per la nuova evangelizzazione, risulterebbe in ultima analisi sterile una teologia che impiegasse le proprie risorse nell’unico obiettivo di darsi un metodo rigoroso, strutturalmente e sistematicamente perfetto, ma così scheletrico da non saper accogliere la carne e il sangue dell’uomo, da non saper ascoltare le sue urla di disperazione e i suoi canti di gioia, altrettanto inadeguata sarebbe un’impostazione teologica del rapporto fede/ragione tale da ritenere di doversi applicare unicamente alle ragioni interne al credere, demonizzando gli sforzi di quella che abbiamo chiamato la “ragione creata”, che comunque esprimono le esigenze più profonde dell’uomo del nostro come di ogni tempo. Il modello epistemologico formalista produce una sorta di impalcatura teologica non disponibile, come invece nella natura di queste strutture, a lasciare il posto all’edificio del sapere e al vissuto dei suoi abitanti. Il modello integralista genera una teologia arroccata ed arcigna, ripiegata su se stessa e sulle proprie ricerche, con la sindrome del nemico che si annida e si nasconde in ogni espressione culturale, che non ha origine dal proprio sapere.

        La vocazione ecclesiale della teologia implica la dialogicità nei confronti delle altre forme del sapere e delle loro espressioni. Un’epistemologia dialogica abbandona quell’atteggiamento oggi tanto diffuso e arrogante di esclusione dei praeambula fidei, pur nella consapevolezza di dover impostare la ricerca ad essi relativa in modo adeguato al nostro tempo e al pensiero che in esso si esprime e con l’accortezza a non conferire valore di fondamento ai risultati di un percorso filosofico estraneo o distinto dal credere. Tuttavia un sapere tutto e solo interno alla fede finirà col parlare – a patto che ci riesca – solo ai credenti e dunque a precludersi quel compito missionario proprio della comunità cristiana e quindi anche della teologia. La ragione non abita solo la teologia e i teologi, ma, in quanto abita l’uomo, va ascoltata e custodita. Da questo punto di vista quel serrato dialogo fra credenti e non credenti, fra teologi e “laici”, cui siamo chiamati ad assistere sempre più spesso nelle nostre cattedrali o in luoghi affini, costituisce il paradigma, che non può pertanto restare occasionale e isolato, di un sapere che quotidianamente deve confrontarsi e dialogare per potersi rigenerare.

Un’ultima fugace annotazione riguarda le istituzioni nelle quali quotidianamente si esercita e si esprime la fatica del teologo. Mi sembra che a questo punto dovrebbe risultare evidente che la Chiesa e non l’Università è il luogo della teologia. Né si può pensare ad un rapporto conflittuale fra teologia ecclesiale e teologia accademica. In questo senso sia l’Università, sia le altre strutture più o meno ad esse collegate, in cui si lavora per il sapere della fede, vanno considerate come strutture ecclesiali, e devono mostrarsi come autenticamente tali. Il servizio del teologo è una vera e propria diakonia in rapporto a quella che Rosmini chiamava la dimensione intellettuale della carità[x]. L’attuale dibattito e le timide esperienze, da cui emerge una sorta di nostalgia di qualche teologo nei confronti delle istituzioni universitarie pubbliche, rischia di farci perdere questa prospettiva fondamentale, quasi che non sarebbe scientifico un lavoro non svolto in ambito accademico statale, mentre avrebbe un indiscutibile certificato di garanzia in tal senso la produzione che proviene da tale ambito. C’è produzione altamente qualificata in ambedue i luoghi istituzionali, come in entrambi si danno spesso e volentieri prodotti di medio o basso livello. La presenza degli studi teologici nella Universitas studiorum potrebbe indicare un riconoscimento, ma a condizione che 1) non risulti marginale rispetto agli ambiti del sapere ospitanti eventuali corsi o insegnamenti di teologia 2) e che non si perda il profondo legame ecclesiale del teologo e del sapere che è chiamato ad esercitare. D’altra parte se tale attenzione fosse sincera, a nostro modesto parere, dovrebbe esprimersi in termini di adeguato riconoscimento dei titoli conseguiti nelle Istituzioni ecclesiastiche, piuttosto che in corteggiamenti verso questo o quel teologo perché venga a dire la sua in un minicorso o miniseminario interno e funzionale ad altri ambiti epistemologici, che non hanno nulla a che vedere col sapere della fede. Può darsi che abbia ragione chi ritiene che attraverso questi primi timidi passi successivamente la teologia possa entrare a pieno titolo nell’Università di Stato, allora la comunità ecclesiale dovrebbe seriamente interrogarsi intorno ai reali vantaggi e ai rischi di tale operazione, ma i tempi ci sembrano molto lontani perché si debba porre qui ed ora il problema. L’invito è piuttosto quello a non enfatizzare queste prime timide esperienze e a coglierle piuttosto come momenti di quel dialogo missionario di cui dicevamo poc’anzi. Resta chiaro – e i maestri del pensiero teologico cattolico lo confermano abbondantemente - che la teologia non è un sapere mondano, anche se non può essere un sapere disincarnato. La logica dell’incarnazione costituisce la stella polare chiamata ad orientare il nostro fare, il nostro dire, il nostro studiare e pensare.

3. La “comunicazione della fede”

La formula “comunicazione della fede” non è priva di ambiguità né immune da possibili fraintendimenti, e tuttavia, se adeguatamente chiarita nel suo senso teologico autentico, può certamente risultare utile e feconda, anche in relazione all’attuale contesto culturale, caratterizzato sempre più da una mentalità comunicativa ed ospitante forme nuove di comunicazione e di trasmissione dei messaggi.

         L’ambiguità della formula può prodursi nel momento in cui la fede viene giustamente e correttamente intesa come dono/risposta dell’uomo alla rivelazione del Dio trinitario in Cristo per lo Spirito: risposta certamente personale e coinvolgente l’individuo in tutte le sue dimensioni costitutive, dall’intelligenza all’affettività alla volontà libera. Ponendosi in questa prospettiva, la nostra formula andrebbe tradotta nei termini di comunicazione del messaggio o dell’Evangelo, tuttavia essa non perde affatto la sua plausibilità, nella misura in cui l’aggettivo “personale”, che accompagna l’atto del credere, appartenendogli intimamente, non venga declinato come sinonimo di “soggettivo” o di “individuale”. Se infatti la persona è anche costitutivamente “relazione”, allora la dimensione comunicativa appartiene di per sé al suo costituirsi e realizzarsi in rapporto alle scelte fondamentali e quotidiane che è chiamata a compiere. Il tentativo di esiliare il credere in un dorato guscio individualistico e soggettivo, relegando i credenti nel ghetto di una fede estraniata dal mondo e dalla società, oltre che ideologicamente connotato allorché provenga da settori della cosiddetta cultura laicista, può costituire una tentazione tutt’altro che ipotetica della stessa comunità cristiana, chiamata quindi a superare tale tendenza evocando proprio la dimensione comunitaria e comunicativa della fede professata. E tuttavia la questione relativa alla possibilità della comunicazione della fede permane in tutta la sua complessità e sfugge ad ogni frettolosa semplificazione banalizzante.

         In primo luogo la nostra formula chiama in causa i contenuti del credere (quella che la teologia classica denomina fides quae creditur), nel loro oggettivo proporsi al soggetto credente, superando ogni cattura individualistica e razionalistica. A questo livello, e in rapporto al contesto socio-culturale italiano, non si può ignorare il problema della effettiva e obiettiva conoscenza dei dati della fede, che pure si ritiene in qualche modo di dover professare o che si intende rifiutare, e non solo da parte del soggetto culturale medio o dell’uomo della strada, bensì anche da parte della classe intellettuale e degli stessi operatori mediatici. Forse da questo punto di vista siamo in una situazione talmente decadente e decaduta da richiedere una vera e propria alfabetizzazione cristiana, ad intra perché la fede è anche conoscenza, e la dimensione intellettuale le appartiene quanto quella affettiva e volitiva, ad extra perché il cristianesimo, come amavano ripetere gli apologisti della prima ora, chiede solo di essere conosciuto autenticamente e profondamente, prima di essere rifiutato o perseguitato. Sempre in questo primo ambito non si può tralasciare il problema della cosiddetta “gerarchia” delle verità che la fede cristiana propone. Qui la confusione sembra regnare sovrana (anche nei media), basti pensare, a mo’ di esempio, all’accezione del termine “mistero” in certe trasmissioni televisive o al fatto che solo molto di rado si pone attenzione a ciò che è davvero fondamentale nel credere, indugiando spesso e volentieri su elementi marginali, magari spettacolari, ma di certo relativi in rapporto all’evento fondatore, alla sua dinamica, alla sua valenza salvifica e veritativa. L’aiuto che la teologia può offrire a questo livello della “comunicazione della fede” mi sembra decisivo ed imprescindibile e l’investimento in uomini e risorse in tale settore da parte della comunità ecclesiale ormai non più prorogabile.

         Non meno problematico, ma anche comunque ricco di fascino e fecondo di possibili sviluppi mi sembra l’ambito dell’atto stesso del credere (quello che la teologia classica denominava fides qua creditur) in rapporto alla dimensione comunicativa della fede cristiana. Certo tale atto, come del resto tutti gli atti propri della persona, non è delegabile né facilmente comunicabile, eppure la sua dinamica risulta in ultima istanza radicalmente comunicativa. Il coinvolgimento di tutta la persona nell’atto di fede non può non esprimersi in termini contagiosi all’interno della stessa comunità credente, ma anche in rapporto a chi crede o dice di non credere. In questo ambito si colloca la riflessione sull’intimo e fecondo rapporto fra apologia e martyria (= testimonianza), in quanto solo il tramite del testimone può rendere credibili e accettabili i contenuti della fede che si intende comunicare, ma, anche, paradossalmente, può rendere plausibile il rifiuto non banale, ma pensato e davvero scelto di chi non crede. La metafora del passaggio del testimone nella staffetta richiama, a mio avviso in termini significativi e pregnanti, la trasmissione della fede e la sua dinamica, dove però chi consegna il testimone certamente non lo perde né se ne priva, bensì lo acquisisce in maniera più vera e profonda. A questo livello non è difficile comprendere come la questione non possa restare relegata all’ambito intellettuale e accademico, ma debba necessariamente chiamare in causa tutta la comunità credente, nelle sue diverse componenti, tra cui certamente anche quella teologica.

         Un’annotazione conclusiva, ma decisiva, mi sembra di doverla dedicare alla constatazione che, in diverse occasioni di riflessione sul tema, è risultata emergente: la fede si trasmette solo nel dialogo interpersonale, ossia nell’incontro da persona a persona, attraverso lo sguardo e la parola, il gesto e l’atteggiamento di chi ha di fronte un altro con un nome e un volto profondamente inalienabili. Nella misura in cui il “virtuale”, che tende sempre più a caratterizzare l’orizzonte comunicativo odierno, risulta espressione e aiuto al personale, esso costituisce un elemento determinante e significativo, tra l’altro particolarmente interessante per il suo porsi fra il meramente corporeo (materiale) e lo spirituale, per la comunicazione della fede cristiana, in un rapporto che non sarà certo di mera strumentalizzazione e utilizzazione, ma di autenticazione e falsificazione di vere o presunte possibilità, in un quadro veritativo che rifiuta audacemente, e col rischio risultare contro corrente, l’omologazione secondo cui solo ciò che è virtuale è reale. Ancora una volta la fede cristiana, raccogliendo questa sfida e denunciandone i rischi è chiamata a svolgere un compito profetico nei confronti di ogni deriva ideologica, da cui non sembra immune il dilagante fenomeno della globalizzazione[xi].

4. Rivelazione come comunicazione

L’articolazione del rapporto Rivelazione/comunicazione rileva la capacità della rivelazione cristiana di coinvolgere tutto l’uomo (= integralità) e tutti gli uomini (= universalità) e ciò grazie al suo profondo carattere metastorico e storico insieme. E ciò perché “l’Autore del Vangelo è l’Autore dell’uomo. Gesù Cristo venne a salvare tutto l’uomo[xii] [Gv 7,23]: , essere misto di corpo e di spirito. La legge della grazia e dell’amore dovea dunque entrare e impossessarsi sì della parte spirituale, come della parte corporea della natura umana; dovea perciò presentarsi al mondo cotale, che ottener potesse questo fine, e, per così dire, dovea esser mista anch’essa, parte componendosi d’idee, parte di azioni, e colla sua parola imperante a un tempo e vivificatrice rivolgendosi alla intelligenza non meno che al sentimento; acciocché tutto quanto v’avea d’umano, e le ossa aride stesse potessero sentire la volontà del loro Creatore, ed esserne vivificate. Nè bastava ancora che il Vangelo penetrasse tutto l’uomo come individuo. Essendo la buona novella indirizzata a salvare l’umanità intera, oltre di agire sugli elementi della natura umana, dovea accompagnare colla sua azione divina questa natura senza mai abbandonarla in tutti i suoi sviluppamenti, sorreggerla in tutti quegli stati suoi successivi, pe’ quali sarebbe passata, acciocché il suo peso o gravitazione verso il male non la precipitasse alla distruzione, ma presiedesse al suo moto una legge benefica di progressivo perfezionamento; dovea in somma la buona novella mescolarsi e svolgersi di pari passo cogli umani individui, e con questi passare nelle associazioni ch’essi formano; dovea allora rigenerare e salvare ogni società di uomini, la famiglia, la nazione, l’intero umano consorzio dopo aver salvato l’uomo; dovea impor leggi salutifere a tutte queste aggregazioni, e dominarle in nome del Dio pacifico; perocché le società sono l’opera dell’uomo; e quella legge divina che domina e signoreggia l’uomo, è natural signora e dominatrice altresì delle opere sue”[xiii].

La stessa capacità della rivelazione cristiana di interpellare e coinvolgere l’universo culturale e mediatico contemporaneo poggia su queste sue caratteristiche fondamentali di integralità e di universalità.

         La dialettica corpo/anima                  

         Un primo approfondimento relativo alla integralità del messaggio e suggerito dal testo rosminiano citato concerne il coinvolgimento della dimensione corporea, e naturalmente il suo rapporto con la dimensione spirituale, dell’uomo nella dinamica salvifica che la rivelazione cristiana pone in atto. Qui la teologia incrocia la fenomenologia, ma neppure i teorici dei media sembrano indifferenti a queste problematiche antropologiche. Un passaggio di un’intervista a Derrick De Kerckhove, il massmediologo di Toronto, discepolo di McLuhan, mi sembra particolarmente significativo. Riguardo al nostro tema, così egli si esprimeva: “La Rete, e soprattutto la posta elettronica, è uno straordinario sistema di rivelazione della persona, fa venire a galla ciò che sta dentro di noi. La scrittura ci ha dato potere sulla lingua, smuovendo in noi l'impeto di raccontarci. L'e-mail fa lo stesso: dopo aver preso un po' di confidenza tutti vogliono parlare di sé. Internet ci fa scrivere molto, proprio mentre sembrava che la scrittura andasse perdendosi. E invece stiamo trovando una nuova forma di stile epistolario, metà orale e metà letterario, un ibrido molto vicino all'espressività interiore. In più la società digitale metterà in comune la memoria e l'intelligenza, rendendone possibile la moltiplicazione e la condivisione. Un fatto inedito, e una nuova chance per la Chiesa. Internet fa tornare l'idea dell'immateriale, della presenza invisibile. Il tempo reale è il vero tempo dello spirito, che è molto più rapido di ogni altra forma di comunicazione. Intel e Ibm già parlano di un microprocessore da un gigahertz e mezzo, il più veloce mai realizzato. Questo dà l'idea di un futuro fatto di accelerazione permanente per far fronte alla crescente complessità del lavoro che transita attraverso i computer. Io sostengo che in questo modo passiamo da una velocità mentale a una velocità spirituale: il futuro della tecnologia è nell'essere più prossima e non più lontana alla qualità dello spirito. La velocità della comprensione spirituale della complessità è molto maggiore rispetto a quella intellettuale. L'anima, come diceva Pascal, è infinitamente più complessa dell'intelligenza. Lo spirito viaggia alla velocità della luce: quanto più si capiscono le cose, quanto più complessa si fa la realtà, tanto più la mente si rivela inadeguata. Il computer quantistico, teorizzato ma non ancora realizzato, funziona proprio sulla risoluzione simultanea delle contraddizioni. È vero che la spiritualizzazione dell'uomo avviene anche attraverso la decelerazione, ma questa non è altro che un'espansione dello spirito, cioè un'altra strategia per capire di più di quel che ci sta intorno. Lo Spirito Santo non è forse anche “infinita comprensione”? Nell'età di Internet capire diventa un'attività spirituale. La Rete, e soprattutto la posta elettronica, è uno straordinario sistema di rivelazione della persona, fa venire a galla ciò che sta dentro di noi. La scrittura ci ha dato potere sulla lingua, smuovendo in noi l'impeto di raccontarci. L'e-mail fa lo stesso: dopo aver preso un po' di confidenza tutti vogliono parlare di sé. Internet ci fa scrivere molto, proprio mentre sembrava che la scrittura andasse perdendosi. E invece stiamo trovando una nuova forma di stile epistolario, metà orale e metà letterario, un ibrido molto vicino all'espressività interiore. In più la società digitale metterà in comune la memoria e l'intelligenza, rendendone possibile la moltiplicazione e la condivisione. Un fatto inedito, e una nuova chance per la Chiesa. Internet fa tornare l'idea dell'immateriale, della presenza invisibile. Il tempo reale è il vero tempo dello spirito, che è molto più rapido di ogni altra forma di comunicazione. Intel e Ibm già parlano di un microprocessore da un gigahertz e mezzo, il più veloce mai realizzato. Questo dà l'idea di un futuro fatto di accelerazione permanente per far fronte alla crescente complessità del lavoro che transita attraverso i computer. Io sostengo che in questo modo passiamo da una velocità mentale a una velocità spirituale: il futuro della tecnologia è nell'essere più prossima e non più lontana alla qualità dello spirito. La velocità della comprensione spirituale della complessità è molto maggiore rispetto a quella intellettuale. L'anima, come diceva Pascal, è infinitamente più complessa dell'intelligenza. Lo spirito viaggia alla velocità della luce: quanto più si capiscono le cose, quanto più complessa si fa la realtà, tanto più la mente si rivela inadeguata. Il computer quantistico, teorizzato ma non ancora realizzato, funziona proprio sulla risoluzione simultanea delle contraddizioni. È vero che la spiritualizzazione dell'uomo avviene anche attraverso la decelerazione, ma questa non è altro che un'espansione dello spirito, cioè un'altra strategia per capire di più di quel che ci sta intorno. Lo Spirito Santo non è forse anche “infinita comprensione”? Nell'età di Internet capire diventa un'attività spirituale”[xiv].

Una messa a punto fenomenologica e teologica insieme della nozione di “corpo soggettivo” aiuterebbe notevolmente, a nostro avviso, questa riflessione e potrebbe contribuire notevolmente ad evitare i rischi di una sorta di integralismo entusiastico ed acritico. Lo strumento mediatico verrebbe dunque compreso come potenziamento e prolungamento del corpo soggettivo e nella comunicazione si coglierebbe la dimensione affettiva che ogni rapporto interpersonale comprende. Anche in questo orizzonte la rivelazione cristiana è paradigma di ogni autentica comunicazione in quanto il suo messaggio coinvolge la corporeità e l’affettività in maniera non marginale o solo supplementare.

         L’indagine fenomenologico-filosofica intorno alla nozione di “corpo soggettivo”, ispirata al pensiero di Maine de Biran, indica un nuovo modo di interpretare la soggettività, nella sua immanenza radicale e nel suo irriducibile nucleo di solitudine, e il suo rapporto con la materialità e la corporeità non più considerati nell’orizzonte oggettivante e cosificante della mera fisicità, espressa nella formula “io ho un corpo”, bensì in quello antropologicamente più corretto, che si esprime nella formula: “io sono corpo”. La possibilità dell’incontro dell’io col mondo e con gli altri, fondata appunto sulla dimensione della corporeità soggettiva vede in prima istanza coinvolta l’affettività, non più intesa alla stregua del mero sentimentalismo, bensì come autentico medium di conoscenza e di relazione. Altrimenti detto: prima ancora di instaurare dei rapporti col mondo e con gli altri nella dimensione cognitiva e volontaria, l’uomo entra in contatto con l’extrasoggettivo in maniera affettiva, in quanto è affectus dall’alterità che gli si propone in forma cosmica o antropologica. È dunque proprio l’affettività che consente al soggetto di non restare rinchiuso nella prigione determinata dall’immanenza radicale della propria solitudine e della propria incomunicabilità[xv].

      Nella determinazione della essenza originaria della rivelazione il filosofo di Montpellier Michel Henry[xvi] introduce la nozione di “affettività” come esperienza immediata di sé e come esperienza non teorica o speculativa, ma concreta del “sentire se stesso”[xvii]. La Parusia dell’assoluto comporta il trovarsi immediatamente in una situazione di passività di fronte al sé, per cui l’affettività che definisce l’ipseità è passività non in senso ontico, ovvero in rapporto agli oggetti o ad alcunché di esteriore, bensì si determina come passività ontologica originaria, dove il sentimento sorge nel godimento del suo proprio essere. Nel sentimento pertanto si realizza la potenza della forza originaria dell’essere, identica nella sua impotenza all’attività più propria dell’essenza. Henry, mentre denuncia la messa in parentesi del sentimento dell’esperienza da parte della filosofia contemporanea che privilegia la purezza impersonale e vuota dell’analisi trascendentale, rivendica con forza la costante presenza e la priorità dell’affettività rispetto ad ogni altra forma di conoscenza. L’amore spirituale, che viene così facilmente ignorato anche da parte del moralismo formalistico di origine kantiana, fonda l’essenza stessa della moralità, che non consiste nel puro e formale rispetto di una legge. Il Cristianesimo non è soltanto una morale (come riferimento ad una legge), ma comporta e richiede la determinazione dell’esistenza come affettività mentre propone la legge dell’amore: “Con la sostituzione dell’amore con il rispetto, e precisamente grazie ad essa, Kant si è creduto in sintonia con il cristianesimo, Ma il cristianesimo riposa giustamente sulla sostituzione inversa, su quella dell’amore alla legge, ed è per questo che il suo pensiero supremo è il non-pensiero, l’unità con la vita assoluta, piuttosto l’unità di quello, che il Cristo chiama Dio e che effettivamente è Dio stesso”[xviii].

         In questa riflessione potrà essere di grande aiuto il ricorso alla nozione di “corpo soggettivo” elaborata da Henry, alla stregua di Biran e nel contesto di una puntuale messa a punto fenomenologica della tematica della manifestazione. Ma prima di richiamare in causa il filosofo di Montpellier ci preme ricordare come la distinzione fra “corpo oggettivo” e “corpo soggettivo” svolga un ruolo importante nella elaborazione di una antropologia ispirata all’ontologia trinitaria nell’opera più ponderosa di Edith Stein. La ripresa dell’antropologia trinitaria di stampo patristico, che considera l’essere umano finito come immagine dell’Essere eterno trinitario, se da un lato si inquadra nella tradizione origeniana e agostiniana, nonché bonaventuriana più autentica, d’altra parte include dei riferimenti fecondi alla tematica ad esempio del corpo soggettivo, che la Stein chiama “corpo vitale”, distinguendo fra Körper e Leib ed introducendo così una categoria tipica dell’ontologia fenomenologica, di cui è certamente debitrice, ma che, per tanti versi, richiama il senso cristiano della corporeità e la sua valenza personale e spirituale. Il quadro gnoseologico qui è dato dalla concezione della verità, anch’essa trinitariamente strutturata, secondo le dimensioni logica, ontologica e trascendentale. La dottrina dell’anima rimanda alla mistica del castello interiore e ad essa di fatto si ispira, in maniera fin troppo esplicita: “L’anima è lo “spazio” al centro di quella totalità composta dal corpo, dalla psiche e dallo spirito; in quanto anima sensibile (Sinnenseele) abita nel corpo, in tutte le sue menti e parti, è fecondata da esso, agisce dando ad esso forma e conservandolo; in quanto anima spirituale (Geistseele) si eleva al di sopra di sé, guarda al mondo posto al di fuori del proprio io – un mondo di cose, persone, avvenimenti -, entra in contatto intelligentemente con questo, ed è da esso fecondata; in quanto anima, nel senso più proprio, però, abita in sé, in essa l’io persona è di casa. Qui si raccoglie tutto ciò che entra provenendo dal mondo sensibile e da quello spirituale, e qui ha luogo la disputa interna muovendo dalla quale si prende posizione, ricavandone ciò che diventerà più propriamente personale, la componente essenziale del proprio io, ciò che (parlando metaforicamente) si “trasforma in carne e sangue”. L’anima in quanto “castello interiore”, come l’ha chiamata la nostra santa madre Teresa, non è puntiforme, come l’io puro, ma è uno spazio, un castello con molte abitazioni, dove l’io si può muovere liberamente, andando ora verso l’esterno, ora ritirandosi sempre più verso l’interno”[xix]. In tempi nei quali la figura dell’angelo ritorna e richiama l’interesse dei filosofi, mentre viene quasi del tutto dimenticata dai teologi, leggere la pagine dell’opera della Stein, in cui si delinea una vera e propria angelologia filosofico-teologica, può addirittura risultare di sconcertante attualità e comunque istruttivo per chi si interessa di comunicazione.

         Il ripensamento del rapporto anima-corpo, come dicevamo, è centrale nel pensiero di Michel Henry, di cui ci siamo più volte occupati, ispirati dalla lezione di p. Xavier Tilliette, per il quale “l'ardente perorazione di Michel Henry per il corpo è compenetrata di attesa religiosa ed escatologica. La carne è una categoria religiosa. Per lui il dogma cristiano della risurrezione illumina retrospettivamente l'essenza del corpo e la sua profonda spiritualità, la sua natura etica, che ispira la parola del poeta (Arthur Rimbaud): i corpi saranno giudicati”[xx]. Nella elucidazione di questa tematica il pensiero di Henry incrocia quello di Maurice Merleau Ponty, col quale entra in dialogo critico[xxi]. Interessante comunque, per la nostra tematica, quanto quest’ultimo afferma del rapporto anima-corpo in relazione alla forma mediatica cinematografica: “La moderna psicologia e le filosofie contemporanee hanno un carattere in comune: a differenza delle filosofie classiche, presentano non lo spirito e il mondo, ogni coscienza e le altre, ma ogni coscienza gettata nel mondo, sottomessa allo sguardo delle altre, apprendente da esse quello che è. In buona parte la filosofia fenomenologica o esistenziale consiste nello stupirsi di questa inerenza dell’io al mondo e dell’io agli altri, nel descriverci tale paradosso e tale confusione, nel fare vedere il rapporto fra soggetto e mondo, fra soggetto ed altri, anziché spiegarlo, come facevano i classici, ricorrendo allo spirito assoluto. Orbene il cinema è particolarmente adatto a fare apparire l’unione di spirito e corpo, di spirito e mondo, e l’esprimersi dell’uno nell’altro. Ecco perché non è sorprendente che il critico possa, a proposito di un film, evocare la filosofia. In una recensione di Il defunto recalcitrante, Astruc racconta il film in termini sartriani: quel morto che sopravvive al suo corpo ed è obbligato ad abitarne un altro, rimane il medesimo per sé, ma è altro per gli altri e non può trovar quiete finché l’amore di una ragazza non lo riconosca attraverso il nuovo involucro, onde sia ristabilita la concordanza fra per sé e per altri. In proposito il critico perde la pazienza e vuole rimandare Astruc a studiare filosofia. In verità hanno ragione entrambi: l’uno perché l’arte non è fatta per esporre idee – e l’altro perché la filosofia contemporanea non consiste nel concatenare concetti, ma nel descrivere il mescolarsi della coscienza con il mondo, il suo incarnarsi in un corpo, la sua coesistenza con le altre, e questo argomento è cinematografico per eccellenza”[xxii].

         La dialettica visibile/invisibile – dicibile/indicibile

         Ma da queste prospettive fenomenologiche, che purtroppo non ci è dato in questa sede di approfondire adeguatamente, siamo rimandati alla dialettica visibile/invisibile – dicibile/indicibile, che caratterizza la rivelazione cristiana e le consente di incrociare la problematica della comunicazione. Due elementi dai quali si evince da un lato il carattere asimmetrico della relazione uomo/Dio, naturale/soprannaturale, eschaton/storia, dall’altro l’orizzonte di trascendenza, in cui viene sperimentato e pensato il totalmente, sono l’indicibilità del “nome” e l’invisibilità del “volto” di Dio. Interpelliamo su entrambi le Scritture. Quanto al primo elemento esso va inquadrato nella prospettiva culturale semitica, che attribuisce ai nomi uno strettissimo legame con le cose, ponendosi ben oltre ogni concezione convenzionalistica e nominalistica del rapporto parola/realtà. Chiamare/nominare qualcosa significa penetrarne l’essenza, le parole non sono maschere della realtà, piuttosto la esprimono al massimo grado. La pluralità dei nomi attraverso cui si indica la divinità è di per se stessa un segnale della difficoltà che la parola sperimenta rispetto alla realtà significata. Spiccano all’interno di questa polisemia i nomi di El/Elhoim (= forza dinamica – al plurale nel senso di una pluralità di forze), che sta a designare il Dio dei patriarchi e che è presente in molti nomi teoforici, e il nome proprio del Dio dell’Esodo, espresso nel tetragramma Jhwh. Come è noto i due nomi costituiranno il punto di riferimento di due tradizioni diverse, nel momento in cui Israele intraprenderà la codifica narrativa della propria esperienza di fede. Onde escludere ogni possibile fraintendimento in senso polivalente, il testo dell’Esodo della teofania dell’Horeb, in cui Dio manifesta il suo nome, insiste sulla continuità fra questa realtà e il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe [“Io sono il Dio di tuo padre, il Dio di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe” (Es 3,6) e più avanti: “Dirai agli Israeliti: Il Signore, il Dio dei vostri padri, il Dio di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe mi ha mandato a voi. Questo è il mio nome per sempre; questo è il titolo con cui sarò ricordato di generazione in generazione” (Es 3,15)]. Quanto all’interpretazione del significato del tetragramma e al suo carattere rivelativo della realtà di Dio, segnaliamo due possibilità. In primo luogo esso può intendersi in senso apofatico, come una sorta di ulteriore rifiuto a rivelare il nome. Come se Dio dicesse: “Sono quello che sono e a te non è dato conoscere quello che sono”. In seconda più probabile prospettiva il tetragramma suggerisce una interpretazione storico-salvifica, nel senso che il Dio che qui si rivela è Colui che fa esistere e viene a liberare, è un Dio che partecipa alle angosce del suo popolo e si preoccupa della sua liberazione. In entrambi i casi, come si può notare, siamo ben lontani dagli sviluppi speculativi di una tanto suggestiva, quanto improbabile “metafisica dell’esodo”, la cui legittimità va situata ben oltre il testo biblico, piuttosto nel cammino della storia del pensiero occidentale d’ispirazione cristiana. Comunque in quanto indica la realtà stessa di Dio il nome dovrà restare impronunciato, secondo la dabar dell’alleanza: “Non pronuncerai invano il nome del Signore, tuo Dio, perché il Signore non lascerà impunito chi pronuncia il suo nome invano” (Es 20,7).   

Corrispettivo a livello visivo della impronunciabilità del nome è la non-visibilità del volto, attestata in più luoghi dell’AT e presente anche nella teofania dell’Horeb: “Mosè allora si velò il viso, perché aveva paura di guardare verso Dio” (Es 3,6). Restando nell’ambito esodale e dell’esperienza religiosa di Mosè, a questo riguardo giova richiamare il famoso brano in cui Dio mostra all’eletto le sue spalle: “Gli disse: Mostrami la tua Gloria!. Rispose: “Farò passare davanti a te tutto il mio splendore e proclamerò il mio nome: Signore, davanti a te. Farò grazia a chi vorrò far grazia e avrò misericordia di chi vorrò aver misericordia”. Soggiunse: “Ma tu non potrai vedere il mio volto, perché nessun uomo può vedermi e restare vivo”. Aggiunse il Signore: “Ecco un luogo vicino a me. Tu starai sopra la rupe: quando passerà la mia Gloria, io ti porrò nella cavità della rupe e ti coprirò con la mano finché sarò passato. Poi toglierò la mano e vedrai le mie spalle, ma il mio volto non lo si può vedere” (Es 33, 18-23). Dove le interpretazioni dei posteriora Dei possono muovere ancora una volta in una duplice direzione. In primo luogo e in connessione col contesto dell’alleanza le spalle di Dio può essere la Torah: ciò che all’uomo si mostra sono le clausole dell’alleanza, è la legge l’unico modo attraverso il quale l’uomo può incontrare l’Assoluto. In secondo luogo, in una teologia più elaborata anche filosoficamente, le spalle di Dio possono significare la creazione, nel senso della realtà creata, ciò che possiamo vedere di Lui sono le sue opere, che non mancano di additarci il Creatore, senza naturalmente mostrarcelo. Strettamente connesso al tema della non visibilità del volto è il comando che proibisce le rappresentazioni: “Non ti farai idolo né immagine alcuna di ciò che è lassù nel cielo né di ciò che è quaggiù sulla terra, né di ciò che è nelle acque sotto la terra. Non ti prostrerai davanti a loro e non li servirai. Perché io, il Signore, sono il tuo Dio, un Dio geloso, che punisce la colpa dei padri nei figli fino alla terza e alla quarta generazione, per coloro che mi odiano, ma che dimostra il suo favore fino a mille generazioni, per quelli che mi amano e osservano i miei comandi” (Es 20, 4-6).

Rispetto a quanto abbiamo appreso relativamente alla modalità asimmetrica dell’alleanza-rivelazione veterotestamentaria, bisogna riconoscere che tale prospettiva risulta di fatto rovesciata nel NT[xxiii]. E ciò proprio in rapporto alla pasqua cristiana, intesa come luogo teologico della nuova e definitiva alleanza. Non che qui sia tolto il mistero, piuttosto il Dio di Gesù Cristo viene ad instaurare un dialogo con l’uomo non più improntato sul vassallaggio, bensì sulla reciproca amicizia, possibile solo attraverso la mediazione filiale non di un inviato meramente umano, ma appunto dell’uomo-Dio: oÙkšti lšgw Øm©j doÚlouj, Óti Ð doàloj oÙk o�den t… poie‹ aÙtoà Ð kÚrioj: Øm©j d� e‡rhka f…louj, Óti p£nta § ½kousa par¦ toà patrÒj mou ™gnèrisa Øm‹n [“Non vi chiamo più servi, perché il servo non sa quello che fa il suo padrone; ma vi ho chiamati amici, perché tutto ciò che ho udito dal Padre l'ho fatto conoscere a voi” - Gv 15,15]. Questo dinamismo di trasmissione di una conoscenza soprannaturale viene espressa nel quarto vangelo appunto nei termini di una rivelazione, sicché si è potuto giustamente ritenere che essa (rivelazione) costituisca il “tema programmatico e unificante del vangelo” stesso (R. Penna)[xxiv], dove interviene tra le altre una categoria particolarmente significativa per l’apologia e l’apologetica, esprimente una modalità privilegiata di tale trasmissione, ossia la testimonianza (= martur…a), sicché Gesù non presenta un proprio pensiero, ma appunto rende testimonianza al Padre  (¢m¾n ¢m¾n lšgw soi Óti Ö o‡damen laloàmen kaˆ Ö ˜wr£kamen marturoàmen, kaˆ t¾n martur…an ¹mîn oÙ lamb£nete. [“In verità, in verità ti dico, noi parliamo di quel che sappiamo e testimoniamo quel che abbiamo veduto; ma voi non accogliete la nostra testimonianza” Gv 3,11) e, viceversa, il Padre gli rende testimonianza (™gë d� œcw t¾n martur…an me…zw toà'Iw£nnou: t¦ g¦r œrga § dšdwkšn moi Ð pat¾r †na teleièsw aÙt£, aÙt¦ t¦ œrga § poiî, marture‹ perˆ ™moà Óti Ð pat”r me ¢pšstalken: kaˆ Ð pšmyaj me pat¾r ™ke‹noj memartÚrhken perˆ ™moà. [“Io però ho una testimonianza superiore a quella di Giovanni: le opere che il Padre mi ha dato da compiere, quelle stesse opere che io sto facendo, testimoniano di me che il Padre mi ha mandato. E anche il Padre, che mi ha mandato, ha reso testimonianza di me” - Gv 5, 36-37)], cui va aggiunta la testimonianza delle Scritture (™raun©te t¦j graf£j, Óti Øme‹j doke‹te ™n aÙta‹j zw¾n a„ènion œcein: kaˆ ™ke‹na… e„sin aƒ marturoàsai perˆ ™moà: [“Voi scrutate le Scritture credendo di avere in esse la vita eterna; ebbene, sono proprio esse che mi rendono testimonianza”- Gv 5,39)]. E su tale testimonianza reciproca del Padre e del Figlio poggia la testimonianza dei discepoli e, prima fra tutte, quella di Giovanni battista.

         Il capovolgimento della struttura asimmetrica dell’antica alleanza risulta ulteriormente evidente se si riflette intorno a due elementi caratterizzanti la dinamica rivelativa neotestamentaria. In primo luogo alla indicibilità veterotestamentaria del nome espresso nel tetragramma fa riscontro la valenza salvifica della professione di fede neotestamentaria che avviene proprio “nel nome” di Gesù Signore (diÕ kaˆ Ð qeÕj aÙtÕn ØperÚywsen kaˆ ™car…sato aÙtù tÕ Ônoma tÕ Øp�r p©n Ônoma, †na ™n tù ÑnÒmati'Ihsoà p©n gÒnu k£myV ™pouran…wn kaˆ ™pige…wn kaˆ katacqon…wn,  kaˆ p©sa glîssa ™xomolog”shtai Óti kÚrioj'Ihsoàj CristÕj e„j dÒxan qeoà patrÒj. [“Per questo Dio l'ha esaltato e gli ha dato il nome che è al di sopra di ogni altro nome; perché nel nome di Gesù ogni ginocchio si pieghi nei cieli, sulla terra e sotto terra; e ogni lingua proclami che Gesù Cristo è il Signore, a gloria di Dio Padre”] Fil 2,9-11). Può risultare interessante notare la portata dell’eventuale trasgressione di Gesù, qualora fosse verificata l’ipotesi secondo cui egli nel Sinedrio avrebbe pronunziato il tetragramma e per questo sarebbe stato accusato di bestemmia, avendo contravvenuto al divieto di pronunziare il nome, allo stesso modo in cui aveva osato trasgredire il precetto del sabato. In secondo luogo la dinamica rivelativa del Nuovo Testamento infrange l’altro tabù relativo alla invisibilità di Dio per cui qeÕn oÙdeˆj ˜èraken pèpote: monogen¾j qeÕj Ð ín e„j tÕn kÒlpon toà patrÕj ™ke‹noj ™xhg”sato [“Dio nessuno l'ha mai visto: proprio il Figlio unigenito, che è nel seno del Padre, lui lo ha rivelato” Gv 1,18], sicché il Cristo viene chiamato icona del Dio invisibile  (Ój ™stin e„kën toà qeoà toà ¢or£tou Col 1,15), trattandosi qui di una visibilità del soprannaturale che nulla ha a che vedere con l’idolatria e le sue espressioni, ma che piuttosto invece muove in una prospettiva iconica, che lascia intravedere la trascendenza senza renderla manipolabile e oggettivabile da parte dell’uomo.

Il carattere “pubblico ed essoterico della rivelazione cristiana

         Una ulteriore serie di annotazioni concerne il carattere universale della rivelazione cristiana, ossia la sua capacità di interpellare a partire dalla propria costituzione metastorica e storica insieme tutti gli uomini.Qui potrà essere utile proporre un serrato confronto fra le istanze culturali e religiose dello gnosticismo storico e del neognosticismo postmoderno[xxv] e le strutture portanti che caratterizzano il messaggio cristiano nella sua autenticità.

         In primo luogo il cammino gnostico della rivelazione salvifica ha valenza iniziatica. Alla stregua dei culti misterici, tale iniziazione è riservata a pochi eletti che, sottoponendosi a un percorso accidentato e progressivo di conoscenza, potranno giungere ad identificarsi col divino, o meglio a scoprire la natura divina del proprio sé. Non di rado tale percorso assume il carattere della reminiscenza più o meno platonicamente intesa. La dimensione iniziatica dello gnosticismo di fatto attenta al carattere gratuito e soprannaturale della Rivelazione, in quanto subordina la salvezza al progresso che l’iniziato fa nella conoscenza.

         La seconda caratteristica o dimensione della salvezza gnostica è data dal suo carattere esoterico. Si darebbe un livello vero e profondo dell’insegnamento del Signore e di quello degli apostoli, comunicato a pochi eletti, che trascende e subordina il livello noto e comune (essoterico) del messaggio, esposto per tutti ed a tutti accessibile. In questo orizzonte va collocata la triplice suddivisione gnosticistica dell’umanità in tre categorie (che corrispondono a tre dimensioni antropologiche fondamentali): quella degli uomini carnali o sarxici, certamente destinati alla perdizione, in quanto fanno del loro ventre il loro Dio (cf Fil 3,19), quella degli uomini psichici, che formano la grande Chiesa affidando le loro sorti alla fede della stessa, ma che non pervengono alla conoscenza spirituale, infine quella degli uomini spirituali (o pneumatici), ai quali soltanto è dato accesso (grazie al loro lavoro di conoscenza) al mistero nascosto (must”rion kekrummšnon in Corpus Hermeticum I, 16): “Questo è infatti il termine beato per coloro che possiedono la gnosi: essere divinizzati” (qewqÁnai – ivi I, 26). La dimensione esoterica dello gnosticismo attenta al carattere universale della salvezza che la rivelazione cristiana propone e quindi alla destinazione universale del sacrificio di Cristo che sulla croce muore per redimere tutti gli uomini e non solo la minuta schiera degli pneumatici. In rapporto alla Scrittura gli eretici sostenevano la necessità di penetrare i testi ben oltre la lettera, avvalendosi pressocché esclusivamente del metodo allegorico, nel tentativo di scorgere una sorta di vangelo eterno, nascosto dietro le simbologie del vangelo storico, né disdegnavano il ricorso ad ulteriori scritti (gli apocrifi), che hanno anche provenienza e valenza gnosticistica, e rifacendosi a tradizioni orali interne alla propria setta di appartenenza e depositate nella memoria di coloro che hanno raggiunto i vertici della conoscenza.

         La terza dimensione costitutiva della rivelazione gnosticamente intesa è data dal carattere sincretistico delle dottrine gnostiche, espresse nelle diverse sette ed in diversificate modalità. In questi sistemi infatti vengono mescolati elementi mitologici di provenienza pagana con i misteri della fede del Cristianesimo e con elementi dell'Ebraismo, in modo da fornire una sorta di cocktail religioso-filosofico con astruse ed elucubrate teorie teogoniche e cosmogoniche spesso difficilmente comprensibili nel loro significato più profondo. Attraverso tale connotazione sincretistica lo gnosticismo finisce col negare l’unicità e la peculiarità dell’evento fondatore che la rivelazione cristiana annuncia ed attesta.

         Infine la prospettiva filosofica fondamentale dei diversi sistemi gnostici riveste un profondo carattere dualistico di derivazione platonica, sicché tutto viene ricondotto ai due fondamentali principi della luce e delle tenebre, del bene e del male, del maschile e del femminile, in termini marcioniti questa duplicità fondamentale si esprimerà nella duplicità del Dio dell’Antico Testamento rispetto a quello del Nuovo Testamento. Una tale visione dualistica comporta naturalmente il disprezzo per tutto quanto è mondano e carnale e quindi la negazione della storicità della rivelazione cristiana e dei suoi contenuti fondamentali concernenti l’incarnazione del Verbo e la resurrezione della carne di Cristo e nostra. Basterebbe la lapidaria espressione del Prologo del IV Vangelo, un testo che risente molto della cultura gnostica (intesa in senso autenticamente cattolico e certamente non ereticale) a mostrare come la fede cristologica escluda ogni forma di dualismo gnosticistico, perché “Il Verbo si è fatto carne”, dove il testo greco esprime in tutta la sua radicalità il realismo dell’incarnazione adottando proprio il termine s¦rx e accostandolo a lÒgoj (che stava molto a cuore agli gnostici) di: Kaˆ Ð lÒgoj s¦rx ™gšneto (Gv 1, 14).

         Il neognosticismo postmoderno ripropone, anche se in forma per certi aspetti inedita e talvolta cibernetica una concezione della rivelazione incentrata sulle quattro caratteristiche sopra descritte. Basta interrogare e frequentare la rete nei siti che rispondono a keywords come “religione”, “sacro”, “fede”, “cristianesimo” ecc. per rendersi conto della massiccia presenza di proposte che in un modo o nell’altro sono ispirate ad una mentalità neognostica, a volte con le migliori intenzioni e dichiarazioni di intenti che possono facilmente fuorviare il navigatore sprovveduto.

È facendo leva sul realismo dell’incarnazione [“Il Figlio di Dio divenne veramente uomo per salvare l’uomo” (Adv. haer. III, 18,7)]  e adottando una prospettiva storico-salvifica (o„konom…a) che il grande Ireneo di Lione soprattutto nell’Adversus haereses ha risposto una volta per tutte alla tentazione gnosticistica e alle sue diverse espressioni, fornendoci allo stesso tempo una fonte preziosa per la conoscenza di questo fenomeno e di queste dottrine. Nella percezione e nell’autocoscienza della Chiesa cattolica (la grande Chiesa in contrapposizione alla carattere settario delle comunità gnosticistiche) e in forma speculare rispetto all’impianto dottrinale ereticale, la rivelazione cristianamente intesa ha dunque carattere di gratuità, di universalità, di unicità e peculiarità e di storicità.

Ci piace infine notare come l’universale pubblicità e capacità della Rivelazione cristiana di raggiungere tutti gli uomini e tutto l’uomo sia presente nella stessa attestazione scritta della Rivelazione stessa, secondo una bella pagina rosminiana: “Ne’ principi della Chiesa, la divina Scrittura era l’unico testo dell’istruzione popolare ed ecclesiastica. Questa Scrittura, che è veramente il libro del genere umano, il libro (bubl…a), la scrittura per antonomasia. In un tal codice l’umanità è dipinta dal principio sino alla fine; comincia coll’origine del mondo, e termina colla futura sua distruzione; l’uomo vi sente se stesso in tutte le modificazioni di cui è suscettivo, vi trova una risposta precisa, sicura e fino evidente, a tutte le grandi interrogazioni che ha sempre a fare a se stesso; e la mente di lui vi resta appagata colla scienza e col misterio, come il suo cuore vi resta pure appagato colla legge e colla grazia. Egli è quel libro “grande” di cui parla il profeta, scritto “collo stilo dell’uomo”; perocchè in quel libro l’eterna verità parla in tutti que’ modi, a cui si piega l’umana loquela: ora narra, ora ammaestra, ora sentenzia, ora canta: la memoria vi è pasciuta colla storia; l’immaginazione dilettata colla poesia; l’intelletto illuminato colla sapienza; il sentimento commosso in tutti insieme questi modi: la dottrina vi è così semplice, che l’idiota la crede fatta a posta per sè; e così sublime, che il dotto dispera di trovarci fondo: il dettato sembra umano, ma è Dio che in esso parla. Quindi “la Scrittura, dice Clemente di Alessandria, accende il fuoco dell’anima, e dirige nel tempo stesso convenientemente l’occhio alla contemplazione, deponendo per avventura in noi qualche seme, come fa l’agricoltore nella terra, e quel seme che ritrova in noi fecondando”: le quali parole se si possono applicare alle lettere in genere, molto più propriamente convengono alle divine”[xxvi].