La comunicazione pastorale


La definizione dell'azione della Chiesa come "pastorale", anche se di origine biblica, è relativamente nuova nel linguaggio della Chiesa. L'immagine del pastore che cerca di tenere insieme il gregge e di seguire ogni pecora perduta è particolarmente adatta a riassumere oggi l'avvi­cinamento delle persone alla fede religiosa. Il termine, con il significato che ha assunto nei giorni nostri, è entrato nel vocabolario comune so­prattutto durante il Concilio Vaticano II ed è stato messo in risalto nel documento di base del Concilio, Lumen gentium, e anche nella Costi­tuzione pastorale sulla Chiesa nel mondo moderno (Gaudium et spes).
Alla luce del rinnovamento biblico della Chiesa, il termine pastorale sposta il focus dell'attenzione della Chiesa da un approccio essenzial­mente sacramentale alla prosecuzione della missione di Cristo nell'an­nunciare la Buona Novella della venuta definitiva di Dio per stabilire il suo Regno e convertirsi a esso[i].
Tutte le principali immagini del Vangelo si richiamano all'idea di una conversione alla "comunità": stare con un gregge, entrare nella realtà gioiosa, ecc. Gesù ha ripetuto più volte che la legge fondamentale del Regno è l'amore, per cui l'azione pastorale di riportare le persone smar­rite all'interno del gregge significa ricondurle nel Regno dell'amore.

Il termine "pastorale" trae il suo significato dalla crisi di fede sotto­lineata in Gaudium et spes (4‑10). L'azione, la comunicazione e la teo­logia pastorale sono tutte risposte al contesto contemporaneo della per­sona e da questo assumono il loro significato: è il contesto della chia­mata della nuova o seconda evangelizzazione.
Un primo aspetto di questa seconda chiamata è che, per la prima volta nella storia, viviamo in un'epoca in cui vi è una grande libertà religiosa personale ma all'interno di una cultura che è essenzialmente a‑religiosa o anti‑religiosa.

La nostra cultura pubblica presume che Dio non sia presente. Se in passato tutte le cose del mondo venivano consi­derate come il risultato dell'azione creativa di Dio ed erano dunque simboli esteriori della sua presenza, oggi il comune sentire ritiene che tutti gli oggetti e gli eventi abbiano soltanto un significato pragmatico. Se gli individui desiderano assegnarvi un qualche significato simbolico, ciò è semplicemente frutto di un'opzione personale. L'avere una perce­zione religiosa della realtà non fa parte della nostra cultura e la religio­sità non può essere considerata la base per l'annuncio del Regno di Dio. Pertanto una delle prime sfide che la comunicazione pastorale deve saper affrontare è la restaurazione del significato religioso simbolico di oggetti ed eventi nel linguaggio della sfera pubblica. Come Gaudium et spes ha giustamente sottolineato, fede e cultura devono in qualche modo essere ricondotti a un'armonia.

In secondo luogo viviamo in un'epoca nella quale le comunità civili offrono molte più garanzie di sicurezza fisica, ma nello stesso tempo le comunità di affetto come la famiglia estesa e la comunità locale sono ampiamente scomparse o si sono notevolmente indebolite. Se un tem­po l'evangelizzazione dava per scontati questi legami naturali della co­munità sui quali doveva essere poi costruita la comunità cristiana, oggi la comunicazione pastorale deve anche insegnare alle persone a costru­ire la comunità "dalla base". In un mondo sempre più individualistico, la piccola comunità cristiana assume quindi un significato cruciale e approcci come la comunicazione di gruppo e l'etica comunitaria risul­tano di grande importanza.

In terzo luogo, le scienze umane e sociali offrono una serie di specia­lizzazioni professionali per risolvere molti dei problemi umani e sociali di oggi. La consulenza psichiatrica, quella personale e della famiglia o ancora la consulenza matrimoniale sono in qualche modo diventate un sostituto dell'azione risanatrice che un tempo apparteneva alla dire­zione spirituale del pellegrinaggio, della missione popolare e del mini­stero sacramentale ordinario. Purtroppo, anche se questo tipo di con­sulenza o le più diverse forme di assistenza sociale possono indubbia­mente aiutare le persone ad agire in maniera più libera, vengono però spesso considerate come "eticamente neutre" appunto perché evitano così di toccare le opzioni di fede personali. La comunicazione pastorale si è appropriata di molte di queste abilità professionali delle scienze sociali e umane rendendole parte del nostro ministero, ma nello stes­so tempo sottolinea come ciò sia insufficiente se non si portano le per­sone a valutare i propri impegni religiosi.

In quarto luogo, la società moderna tende a segmentare le persone in gruppi di mercato: bambini, giovani, famiglie di lavoratori, anziani o diversi strati sociali. La vecchia idea di una comunità omogenea di con­tadini o di abitanti di un dato villaggio non è più valida. Pertanto le nostre omelie, liturgie e tutti gli altri ministeri tendono a essere orienta­ti verso uno specifico segmento cosicché abbiamo una pastorale giova­nile, familiare, degli anziani, dei lavoratori, dei professionisti e così via. Ma con questa segmentazione, come possiamo costruire una comune famiglia attorno alla tavola eucaristica?

In quinto luogo, con l'affermarsi di una grande mobilità geografica e sociale, è diventato estremamente difficile per la parrocchia tradiziona­le, basata sul villaggio o sul quartiere, rimanere in contatto con le per­sone. Nei grandi complessi condominiali di oggi la maggior parte delle persone conosce a malapena la famiglia che gli vive accanto. I sociologi della religione sottolineano che le persone oggi non formano più i loro valori personali attorno ai sistemi valoriali istituzionali, ma tendono invece a scegliere ecletticamente da una grande varietà di sistemi valo­riali ritagliandosi così una loro "religione" individuale. E' tanto facile oggi per una persona essere separata dalla comunità cristiana quanto è difficile per il pastore riportarla a un "unico gregge".

In sesto luogo, la famiglia, la comunità e i leader religiosi locali non sono più i narratori esclusivi della nostra cultura né costituiscono più il contesto principale per la trasmissione dei valori da una generazione all'altra. I mass-media sono diventati essenziali per la condivisione co­municativa della città e della nazione in quanto rappresentano appunto i maggiori narratori della nostra epoca[ii] . Idealmente la parrocchia locale dovrebbe imparare a incorporare i media nel proprio ministero, proprio come ha fatto con le scienze di consulenza. Purtroppo la leadership pa­storale non solo non capisce i media e la loro cultura, ma spesso preferi­sce ignorare del tutto questa parte della vita delle persone di oggi.
E' significativo che molti aspetti di questa crisi di relazione tra fede e mondo contemporaneo abbiano a che fare con problemi di comunica­zione. Come hanno reagito i maggiori studiosi in merito allo sviluppo di una disciplina della comunicazione pastorale? Vi sono stati diversi tipi di risposte. A volte la risposta ha assunto la forma della pratica comunicativa come, per esempio, con la produzione dei media audiovi­sivi. In altri casi si è rivolta agli studi letterari (soprattutto all'analisi semiotica), alla sociologia e all'antropologia della religione. A volte il linguaggio è stato molto più pedagogico mentre altre volte gli studiosi hanno parlato dalla prospettiva della loro disciplina teologica.

In questo studio vorrei presentare le tre maggiori aree di discussio­ne presenti nel dibattito sulla nuova disciplina della comunicazione pa­storale: il simbolismo religioso, la narrazione, la creazione di contesti rituali per la conversione alla comunità. Inoltre vorrei suggerire quat­tro approcci metodologici fondamentali che possono risultare particolarmente utili per capire meglio i processi di comunicazione pastorale presenti all'interno di queste aree: l'analisi culturale suggerita dall'an­tropologia culturale attraverso lo studio, per esempio, del simbolismo religioso; lo studio del processo di comunicazione implicito nel simbo­lismo religioso; la tradizione della teologia e infine l'approccio della comunicazione pastorale.

L'antropologia culturale è utile perché ci aiuta a definire il simboli­smo religioso a un livello fenomenologico che precede l'analisi della comunicazione o l'analisi teologica. L'antropologia culturale ci fa vede­re anche che il processo della comunicazione religiosa implicito nel simbolismo religioso è universale in tutte le culture e questo ci rende possibile andare al di là dell'ideologia della nostra cultura per inqua­drare la pratica religiosa anche all'interno di un contesto che apparen­temente sembra negare la presenza della religione.

La comprensione della natura della comunicazione umana fa si che possiamo afferrare meglio i meccanismi del processo di comunicazione pastorale. La comunicazione, in termini molto generali, non si riferisce a un modello di trasmissione lineare fonte‑messaggio‑medium‑destina­tario‑effetti, ma alla creazione di un significato condiviso attraverso un processo di interazione comune, sia essa di natura consensuale o con­flittuale. Anche nelle famiglie più unite vi è una continua negoziazione del significato per costruire codici comuni. Quando una moglie trova un marito brontolone che fa commenti ironici e pungenti a colazione si chiede immediatamente “Che cosa intende dire con queste parole?”. Anche la comunicazione pastorale è una continua opera di negoziazio­ne dei significato per trovare codici comuni.

L'adozione di un particolare approccio di comunicazione pastorale si basa su premesse teologiche specifiche. Per teologia intendo qui la "prospettiva di Dio". La teologia ci dà occhi per vedere la presenza di Dio in azioni ed eventi che la persona priva di senso teologico può anche vedere ma non sa distinguere dagli altri aspetti dell'esperienza umana. Come la persona che conosce la scienza medica può vedere i sintomi e i segni di uno stato di salute buono o malato, così il teologo ci fa vedere l'azione dello Spirito Santo. Il desiderio costante di perdona­re, che per il credente è segno dell'azione ispiratrice dello Spirito, per una persona priva di senso teologico è semplicemente il segno di una personalità dotata di buona educazione. La teologia in questo senso allargato ci dà la capacità di discernere la presenza di Dio e di afferrare come Egli si riveli in noi.


1. Restaurare la capacità simbolica di percepire il mondo attorno a noi

Uno dei problemi principali della comunicazione pastorale, come notavamo prima, è che le persone oggi non percepiscono il mondo in maniera religiosa. Nelle culture religiose ogni oggetto ha un significato pragmatico di cui tutti sono ben consapevoli, ma tale significato non è che un segno esteriore dell'azione dinamica di Dio. Il contadino, per esempio, sa bene che deve dare acqua e fertilizzanti al seme che ha piantato, ma quando pianta egli prega anche che Dio possa far crescere il seme e quando arriva il momento del raccolto lo ringrazia per l'ab­bondanza concessagli. La premessa di una persona religiosa, sia essa un contadino o un Primo Ministro, è che Dio è presente e attivo in tutte le nostre azioni. Secondo questa prospettiva, le nostre azioni ci rendono co‑costruttori insieme a Dio.

Nella civiltà occidentale, tuttavia, all'inizio dell'era moderna fu de­ciso di limitare il discorso della sfera pubblica al significato pragmatico degli oggetti e degli eventi e di spostare la discussione sui significati simbolici e religiosi alla sfera privata, in parte per evitare conflitti e persecuzioni religiose. A mano a mano che il discorso pubblico a‑teolo­gico è penetrato in tutte le aree dei linguaggio e dello spirito, è stato sempre più difficile trovare "parole" culturali per identificare la pre­senza di Dio. Il significato simbolico religioso è stato spostato nell'area del "sentìmento emotivo", della "poesia% dei "sogni". La religione è stata considerata non più parte dei mondo reale ma del mondo sogget­tivo degli individui. li funzionalismo psicologico e sociologico, una gran­de corrente intellettuale dei nostri tempi, ha ratificato questa prospetti­va facendo della religione semplicemente una funzione necessaria per sostenere un certo sistema sociale. Nel discorso della sociologia sulla religione si è unanimemente riconosciuto che la presenza di Dio nel mondo non ha una esistenza reale e obiettiva, ma è solo una proiezione o esteriorizzazione di sentimenti soggettivi.

La restaurazione del significato simbolico religioso degli oggetti e degli eventi è giunta dagli antropologi culturali e dai sociologi della cultura. I primi, basandosi sulla descrizione fenomenologica degli eventi, osservano che gli esseri umani si distinguono dagli altri esseri viventi, soprattutto gli animali, per la loro capacità di creare simboli. Gli umani trasmettono le loro capacità e le loro conoscenze da una generazione all'altra attraverso le formazioni simboliche del linguaggio. Sono i soli a saper creare una concezione simbolica del loro mondo e a sapere come viverci dentro. Ecco perché possiamo dire che gli umani non sono semplicemente parte della storia e della cultura ma contribuiscono in maniera essenziale a crearla. Pertanto i simboli non solo sono "reali", ma poiché creano la cultura e la civiltà sono anche gli aspetti più reali dell'esperienza umana. Senza questa capacità simbolica, gli umani non sarebbero più tali. Il sogno dell'Illuminismo di trovare dei principi di razionalità logica che andassero al di là di questa nostra capacità simbo­lica non si è mai realizzato.

Vi è un consenso piuttosto ampio tra gli antropologi nel ritenere che la religione sia essenzialmente un sistema di simboli. Clifford Geertz, per esempio, definisce la religione “[ ...] un sistema di simboli che agisce in maniera tale da stabilire tra gli uomini umori e motivazioni potenti, pervasive e durature attraverso la formulazione dì una concezione particolare dell'ordine generale dell'esistenza e la conseguente attribuzio­ne a questa concezione di una tale aura di fattualità da far apparire tali umori e motivazioni dei tutto realistici”[iii].

1.1. L'analisi comunicativa del simbolismo religioso

Come abbiamo notato precedentemente, la comunicazione è un pro­cesso di interazione da cui ha origine il significato. Analizzando il pro­cesso di comunicazione possiamo gradualmente arrivare a distinguere diversi livelli di significato: pragmatico, proto- simbolico e proto‑reli­gioso, simbolico e religioso propriamente detto.
Un'attività come quella del pescatore e dell'insegnante è prima di tutto un'attività strumentale, pragmatica. Con il passare del tempo pe­scare o insegnare diventa parte della personalità dell'individuo che cre­sce rallegrandosi del suo successo nel pescare o nell'insegnare e nell'au­tostima di ciò che può fare grazie alle sue capacità. Il lavoro genera grande motivazione ed energia nella personalità per cui ciò che inizial­mente è solo uno strumento distante dal proprio senso dì identità assu­me gradualmente il significato di una parte essenziale di se stessi.
Attraverso l'interazione con le altre persone che reagiscono in ma­niera favorevole al modo in cui il pescatore pesca o l'insegnante inse­gna, il lavoro può cominciare a essere considerato come un bene so­ciale più ampio: un servizio agli altri, lo sviluppo della cultura e di ta­lenti che sono importanti per la comunità, un modo per trasmettere valori da una generazione all'altra, ecc. Come si vede, un'attività nata come fatto puramente strumentale finisce con l'acquisire il significato di un bene che nasce dalla creatività degli individui e che contribuisce al miglioramento del mondo in generale. Tale significato viene creato in parte dall'interazione con gli altri che hanno stima delle nostre capacità e in parte dal dialogo interiore e intrapersonale con le radici della bontà dell'essere e del mondo intorno a noi. Si tratta di una sorta di significato proto‑religioso in quanto il lavoro assume significato come parte della bontà della creazione e della armonia relazionale della nostra esistenza.

Un terzo livello di significato emerge dal legame fra il lavoro e l'iden­tità dell'individuo da una parte e la cultura che li celebra come impor­tanti per la società dall'altra. Il lavoro diventa allora parte dei miti della famiglia e della comunità e quindi elemento essenziale del mondo cir­costante. In questo senso pescare diventa un simbolo che risiede nel cuore stesso dei valori culturali comuni mentre l'insegnamento rappre­senta un momento essenziale per la risoluzione dei problemi culturali della nostra comunità. Pescatori e insegnanti diventano gli eroi delle nostre storie culturali.
Un quarto livello di significato emerge dall'interazione con il profeta e la persona santa che vedono tutto nei termini della storia mitica e del significato ultimo del mondo. Il profeta di una nazione vede il lavoro come momento centrale dell'origine e del destino di un popolo. Il profe­ta religioso lo considera come fondamento per la costruzione del Regno.
Quando Gesù dice a Pietro “Ti farò pescatore di uomini” sottintende tutti questi livelli di significato ‑ pragmatico, proto‑religioso e culturale ‑e ribadisce che tutti insieme creano il significato religioso di condurre le persone nel Regno di Dio. 1Jenergia, la motivazione e la forza di carattere di Pietro come pescatore abile e industrioso saranno dedicate alla costruzione del Regno di Dio. Anche l'amore di Pietro per il me­stiere di pescatore e la stima di cui gli abili pescatori come lui godono nella cultura della Galilea e del Mediterraneo contribuiranno all'avvento del Regno di Dio.
Tutti i dialoghi di Gesù, come quello con la donna Samaritana al pozzo, sono un gioco di significati in cui semplici parole come acqua acquisiscono un nuovo significato religioso alla luce della costruzione dei Regno. Il termine acqua nel vocabolario cristiano significa Spirito, ma questo significato porta con sé anche il significato pragmatico del­l'acqua usata per irrigare, bere e lavarsi; il significato proto‑religioso è quello di essere un prezioso dono di Dio, mentre il significato religioso propriamente detto è quello dello Spirito di Dio che dà nuova vita a tutti gli esseri viventi.

Ciò che caratterizza la comunicazione pastorale di Gesù è la capaci­tà di generare, attraverso l'interazione con gli altri, un profondo signi­ficato religioso che però è già in qualche modo presente nelle persone. Esse sono consapevoli della presenza del significato religioso nella loro coscienza e cultura, ma Gesù, con il suo senso di missione, riesce a condurle alla consapevolezza della complessità di significato di tutte le cose e gli eventi. Alla fine dei dialogo con Gesù ogni cosa è diventata come una finestra aperta sull'azione amorosa dello Spirito nella nostra coscienza e in tutto il creato.
Dobbiamo applicare in ogni situazione pastorale questo tipo di ana­lisi della comunicazione che Gesù ha saputo usare così sapientemente e come lui la Chiesa degli albori, particolarmente vicina al modo di co­municare di Gesù.

1.2. La lettura religiosa e teologica della nostra esperienza

Tutte le religioni si fondano sulla capacità di "leggere" i segni este­riori a cui la divinità, e soprattutto il potere della divinità, ricorre per manifestarsi. Questi segni possono rivelare una presenza a noi esterna. Per esempio, Mosè si rende conto della presenza di Dio vedendo un cespuglio in fiamme o quando una nuvola copre il tabernacolo. La tra­dizione religiosa di Israele era una tradizione secondo cui l'azione di Dio era rivolta a favore del suo popolo e al compimento del suo destino sacro. Per il popolo di Israele questo era del tutto normale in quanto la sua teologia vedeva Dio come forza creatrice di tutta l'esistenza. L'aspetto più reale di ogni esperienza umana sta in questa forza che agisce su tutte le cose. Dio parla alle persone tramite la sua azione creatrice, e soprattutto tramite i suoi atti di amore e la promessa di salvezza dal pericolo e dalla distruzione del suo popolo. Ogni azione umana diventa così un dialogo con Dio che opera nella nostra coscienza, nelle persone attorno a noi, nello sviluppo della storia e nella bontà e bellezza della natura. Coloro che possiedono un dono profetico hanno ricevuto una chiamata speciale e una altrettanto speciale capacità di leggere la pre­senza di Dio soprattutto negli eventi storici.
Tutto questo fa parte del discorso pubblico di Israele. In questo con­testo non vi è spazio alcuno per la persona non religiosa. Tutti sono perfettamente consapevoli del significato pragmatico delle cose e al tem­po stesso del loro significato culturale e religioso, e soprattutto del­l'azione pervasiva di Dio che dà a ogni evento, oggetto, azione il suo reale significato.
Per Israele il potere dinamico di Dio su tutti gli eventi e le persone rappresenta l'espressione del suo Spirito creatore. Un'importante me­tafora della presenza divina è quella del soffio vitale di Dio che dà vita a tutte le cose. Dio è Spirito mobile, respiro, vento. Questo potere di­namico viene anche espresso attraverso la metafora dell'acqua: la piog­gia che cade su una terra semi‑arida e che ridona vita e fertilità. Il dono della saggezza è dunque quello di vedere, con un'illuminazione interio­re, che l'ordine e il senso ultimo del creato sono anche segni dello Spi­rito creatore di Dio. Questi segni dello Spirito, così cruciali nella vita quotidiana delle persone, diventano allora oggetti privilegiati, simboli centrali che possono aprire la via alla scoperta della presenza di Dio in maniera molto speciale. Poiché Dio è presente in tutte le cose e si mostra attraverso segni esteriori, come il soffio vitale o la saggezza, vi è una connessione diretta tra l'azione di Dio e questi segni esteriori. Così se riusciamo a riportarli in un contesto rituale sacro possiamo creare uno spazio ideale per la manifestazione della presenza di Dio. Non possiamo naturalmente "co­mandare" a questa presenza di venire, ma conoscendo l'amore e la mi­sericordia di Dio e la nostra alleanza con Lui, noi nutriamo una fede profonda che questi segni esteriori possano mostrarci la presenza del­l'azione salvifica di Dio. Essi preparano l'altare e vi dispongono le no­stre offerte così che Dio possa venire a prenderle.
Nel rendere presente il simbolo facciamo in modo che l'azione cre­atrice di Dio possa manifestarsi e rendiamo testimonianza della nostra fede, impegno e unione con il disegno di Dio teso a stabilire il Regno dell'amore in questo mondo e nel prossimo. Il simbolo può essere un segno esteriore della presenza di Dio, ma se non simboleggia anche il mio sentimento interiore e il mio impegno a realizzare l'ordine di Dio non ha alcun significato. Pertanto rendere presente il simbolo in un contesto rituale non rappresenta semplicemente una proiezione sog­gettiva del desiderio umano ma anche, secondo questa visione teologi­ca, la partecipazione umana alla creazione divina della storia.
I simboli sono produzioni culturali come tante altre espressioni umane di senso, ma in tutte le culture si è sviluppata una teologia che dà parti­colare rilievo ad alcuni di questi simboli rendendoli luogo privilegiato per la manifestazione della presenza di Dio. Per esempio, gli indiani delle praterie americane, sui quali ho compiuto studi di antropologia per qualche anno, erano un popolo di cacciatori che vivevano in unio­ne simbiotica con il bufalo e con gli altri animali della prateria. Non sorprende quindi che gli animali fossero per loro un segno esteriore che rivelava la presenza di Dio. Nella sua grande "ricerca personale della visione" l'indiano Sioux, solo per giorni tra le montagne, godeva della rivelazione della divinità che gli rendeva chiara la vocazione della sua vita attraverso un animale.
Gli esseri umani testimoniano la forza creatrice dinamica di Dio sia nella loro coscienza che nel mondo che li circonda e ne vivono la pre­senza in maniera del tutto speciale. Infatti, anche se Dio è presente in tutti gli esseri viventi (piante, animali, pietre) secondo la natura della loro esistenza, solo gli esseri umani ne possono avere piena consapevo­lezza. Non sorprende quindi che la coscienza interiore sia considerata nella maggior parte dei sistemi teologici come il punto di contatto privi­legiato con la divinità. A volte questo contatto può prendere la forma di un sogno o di una visione, o più semplicemente essere il discernimento interiore delle proprie motivazioni. Il significato dell'esperienza inte­riore del perdono, dell'amore e della ricerca dell'armonia sono espres­sioni particolari dello Spirito di Dio perché il significato stesso dell'uni­verso è la ricerca dell'armonia e dell'amore. Conosciamo Dio come Dio dell'amore e la teologia ci aiuta a capire che tutte le azioni che portano all'amore e alla comunità sono manifestazioni privilegiate di Dio.
Il cristianesimo ha costruito il suo sistema di simboli religiosi attor­no alla figura di Gesù come segno esteriore della presenza di Dio nella storia. Gesù ha consacrato il suo corpo e il suo sangue nel pasto sacra­mentale dell'Eucaristia rendendolo momento privilegiato della comu­nione con il Padre. La definizione classica del sacramento come "segno esteriore che conferisce una grazia interiore" suggerisce il potere di invocare l'azione divina ma anche il fatto che la manifestazione di tale azione è del tutto gratuita, è qualcosa che la persona di fede può chie­dere nella preghiera, ma che non può certo pretendere.
Il Cristo risorto manda il suo Spirito nella comunità dei fedeli e in questo atto i cristiani trovano un simbolo privilegiato che apre all'espe­rienza dello Spirito di Dio.

1.3. La comunicazione pastorale come processo di trasformazione delle attività pragmatiche e dei simboli culturali in simboli del Regno di Dio

Abbiamo visto che il genio della comunicazione di Gesù sta nella sua capacità di generare, attraverso l'interazione con le persone con le quali entra in contatto, tutta una serie di simboli che le rendono consapevoli dell'azione dello Spirito in loro. Parte del significato simbolico provie­ne dai mestieri e dalla cultura di queste persone così che esse stesse contribuiscono alla creazione di questo significato. Gesù parte sempre dai loro sentimenti proto‑religiosi e dai simboli religiosi presenti nella cultura locale (il significato sacro dell'acqua, per esempio) e li trasfor­ma in simboli del Regno di Dio. In questo modo egli riesce a rendere le persone consapevoli della venuta del Regno di Dio e a farsi riconoscere come Messia che annuncia questa venuta.
La conversazione con la donna Samaritana al pozzo è forse l'esem­pio più classico di comunicazione pastorale. Gesù inizia la conversazio­ne e presto riesce a oltrepassare ogni barriera etnica, religiosa o di ge­nere. Egli parla della creazione a partire dal più comune, immediato e pragmatico degli oggetti ‑ l'acqua del pozzo ‑ e nello stesso tempo entra direttamente nella vita di questa donna. Il suo mestiere è portare acqua in giro per il villaggio attingendo dal pozzo, che per questa don­na è quindi un luogo molto familiare.
Gesù individua rapidamente il più forte dei desideri della donna ‑ liberarsi dalla schiavitù di portare l'acqua ‑ e le offre un'acqua attinta da una fonte vitale. Gesù sta già operando all'interno dei molteplici livelli di significato della parola acqua. Come molti, la donna Samarita­na non riesce ad andare al di là del significato pragmatico di questa parola. E' solo quando accenna al punto più doloroso della sua infelice vita ‑ l'essere stata abbandonata da cinque uomini ‑ che Gesù tocca il suo più grande desiderio. Non l'accusa mai di aver causato la sua sven­tura, ma le parla invece in maniera tale da darle la speranza che nel Regno di Dio anche lei potrà trovare il vero amore. Il desiderio più profondo della donna Samaritana non è altro che il desiderio del Re­gno di Dio. Gesù le rivela la venuta del Regno attraverso il Messia e così facendo manifesta il Regno attraverso il simbolo dell'acqua con tutti i suoi molteplici significati.
La donna Samaritana termina la conversazione con un profondo atto di fede in Gesù come Messia e nella venuta del Regno. Essa stessa si fa annunciatrice della Buona Novella nel villaggio. Come in molte altre conversazioni, anche in questo caso Gesù riesce a strappare la donna Samaritana dalla sua disperazione e dal suo cinismo, ricorrendo agli oggetti pragmatici che sono più vicini alla sua identità e al suo senso proto‑religioso. In tutti i casi Gesù si comporta sempre come il buon pastore che riesce a riportare le persone all'interno della comunità di amore rendendole a loro volta apostole del Regno di Dio.
La capacità di Gesù di generare simboli del Regno dà l'avvio alla tradizione dell'uso di simboli nella comunicazione pastorale, come di­mostrano le lettere di Pietro, Paolo, Giacomo e degli altri apostoli. Tut­te le lettere di Paolo, per esempio, sono piene di simboli dello Spirito che aiutano i fedeli delle comunità cristiane da lui create a vedere lo Spirito nei loro sforzi di amore, pazienza e nelle altre azioni, e a vivere quindi in unione con lo Spirito.
La vitalità del cristianesimo sta nella sua capacità di scoprire nelle diverse culture, nei diversi contesti storici, nelle diverse situazioni di vita simboli che sono importanti per le persone e che possono quindi diventare anche simboli del Regno dell'amore. Attraverso questo lega­me tra sacro e profano, il lavoro e le preoccupazioni quotidiane delle persone possono diventare luogo di intensa preghiera e scoperta del­l'azione dello Spirito. In un contesto agricolo, per esempio, le aspetta­tive, i desideri e le associazioni connotative legate alla semina, alla col­tivazione e al raccolto diventano simboli del processo di costruzione del Regno di Dio. Il raccolto e la festa che lo celebra sono il simbolo della realizzazione di questo Regno. Le persone vivono intensamente la gioia e il senso di appagamento di questi momenti proto‑religiosi e con ansia attendono il raccolto finale cui tutto ciò prelude.
In un contesto più moderno il cristianesimo ha trovato potenti spe­ranze e motivazioni nella scuola, divenuta simbolo del Regno. La scuo­la rappresenta infatti un importante passo verso lo sviluppo di uno spi­rito di impegno. professionale e servizio sia verso le singole persone che verso la società nel suo complesso. In altri contesti i simboli sono legati al desiderio di una società più giusta che, quindi, diventa simbolo del Regno.

Nei seguenti casi, possiamo notare diversi aspetti della comunica­zione pastorale che somigliano molto alla predicazione di Gesù e degli apostoli.
Il comunicatore pastorale, animato da un genuino amore e ap­prezzamento della persona o del gruppo cui si rivolge, scopre le pro­fonde motivazioni che sottostanno a un determinato lavoro o talento e da qui costruisce una relazione di amore e solidarietà con le persone.
Il senso proto‑religioso e il simbolismo culturale presenti in una data società rivelano motivazioni e desideri positivi che possono con­tribuire alla fondazione del Regno dell'amore.
La testimonianza del comunicatore pastorale del Regno porta la persona che ascolta a riflettere più profondamente sui simboli culturali così da scoprire lo Spirito che sta alla base del suo senso proto‑religioso e del simbolismo della cultura in cui vive.
La persona (o il gruppo) si prende allora l'impegno di contribuire all'affermazione del Regno e comincia la lunga e spesso difficile scoper­ta del significato più pieno dei simboli del Regno, soprattutto il signifi­cato della Croce e il mistero pasquale. La persona (o il gruppo) è soste­nuta in questo suo impegno dall'unione con gli altri, dalla comune motivazione e dal senso di identità con il Regno.

Molti di questi piccoli rituali presenti nella vita delle persone, mo­menti di celebrazione dell'elemento proto‑religioso e quasi sacro, rap­presentano già un esempio di unione con Dio, spesso senza che se ne abbia una piena consapevolezza teologica. Si collocano tra gli aspetti più pragmatici della vita quotidiana in un modo che però riesce a far toccare alle persone un forte senso di comunità. Le feste e le cene cui Gesù era solito partecipare con i suoi discepoli sono spesso simboli del Regno di Dio. Quando questi piccoli rituali vengono legati simbolica­mente al grande rituale del mistero pasquale diventano momenti di profonda unione con lo Spirito e di preghiera.

Spesso basta soltanto il simbolo per portare una persona alla pre­ghiera e all'unione con lo Spirito. In questo caso esso diventa il focus centrale di una devozione come quella del Sacro Cuore o di altre devo­zioni simili che si sono succedute nel corso della storia del cristianesi­mo. Il culto del Sacro Cuore, per esempio, è direttamente collegato con i simboli biblici e con il mistero pasquale. Ma è anche collegato a una grande varietà di ansie, motivazioni e desideri umani e ha generato molte sotto‑devozioni come l'assunzione della sacra Comunione nei nove venerdì successivi per ottenere la grazia di una morte serena, o la consacrazione della casa al Sacro Cuore per avere la benedizione di Dio sulla casa e sulla famiglia. La devozione del Sacro Cuore si è sempre più concentrata attorno alla famiglia ed è stata particolarmente importante nel diciannovesimo secolo durante le grandi migrazioni europee dalle aree rurali verso le città dove l'unità tradizionale delle famiglie veniva sottoposta a mille pressioni diverse.
A volte una persona particolarmente carismatica e santa, nell'aiutare gli altri a vedere il significato sacro della vita diventa leader di un movi­mento. I simboli prescelti provocano nei seguaci un'esplosione immensa di talenti e motivazioni. Quasi sempre i fondatori di movimenti religiosi sono anche creatori di un ricco e variegato repertorio di simboli che sanno catturare l'immaginazione della gente di un certo periodo storico in quanto sanno basarsi sulle aspettative tipiche del tempo. Per esempio, l'umile saio di Madre Teresa di Calcutta, scelto come veste monacale è diventato simbolo del Regno all'interno della società consumistica.


2. La comunicazione pastorale come creazione di storie che si basano sul desiderio del regno e i cui eroi rappresentano figure di Cristo

Un secondo approccio fondamentale del cristianesimo verso la co­municazione pastorale è l'uso della narrazione come forma privilegiata di comunicazione.
Gesù conosceva bene ciò che gli antropologi culturali hanno scoper­to oggi, e cioè che i valori vengono trasmessi da una generazione all'al­tra attraverso il racconto di storie. Se si vuole evocare la fede nel Regno di Dio il modo migliore non è il ragionamento analitico ma il racconto.
Anche questa forma di comunicazione pastorale ha origine dal mo­dello di comunicazione inaugurato da Gesù che consiste nel trasmette­re gli insegnamenti teologici attraverso racconti o proverbi legati alla vita quotidiana. Il discorso che il Vangelo usa per descrivere Gesù è esso stesso un racconto e anche la teologia del mistero pasquale viene presentata come narrazione della morte e risurrezione di Gesù Cristo.
Come la creazione dei simboli, anche le storie nascono dal dialogo e sono una risposta a determinate questioni. Non di rado Gesù evita espres­samente di impelagarsi in certi dibattiti legali o teologici, che non con­vincerebbero nessuno. Come nel caso dell'uomo di legge che, avendo­gli chiesto “Chi è il mio vicino?”, si sente raccontare da Gesù la parabo­la del Buon Samaritano.
Nell'annunciare la Buona Novella del Regno di Dio, il problema comunicativo principale che Gesù si trova ad affrontare è che la tradi­zione ebraica aveva creato l'aspettativá di un Dio che avrebbe trasfor­mato la società in termini politici, dando vita a un Regno in cui il pote­re politico ed economico degli ebrei sarebbe stato restaurato. Gesù, come tutti gli altri profeti prima di lui, parla invece di un Dio d'amore e di una società comunitaria basata sull'incondizionato amore e servi­zio verso gli altri. Anziché parlare di ricchezza, potere e vendetta, Gesù annuncia l'avvento dì un Regno nel quale l'abbandono delle ricchezze, il servizio agli altri e il perdono sono i valori più alti. Anziché parlare di potere militare, Gesù promette lo Spirito dell'amore.
Chiunque abbia un minimo di esperienza in una parrocchia sa bene quanto il Vangelo sia difficile da comunicare nelle diverse culture e nei diversi momenti storici. Come già ai tempi di Gesù, la gente di oggi non è disposta ad abbandonare le proprie ricchezze o a mettere gratuita­mente a disposizione degli altri il proprio talento. Per comunicare effi­cacemente il suo annuncio dell'avvento definitivo del Regno di Dio Gesù preferisce ricorrere al linguaggio dei paradossi. Uno di questi è rappresentato dalla teologia del paradosso della croce, che riassume bene la teologia dei Nuovo Testamento e del racconto del Vangelo. Da una parte il Regno di Dio è indubbiamente un regno nel senso che dà forma a certe relazioni sociali, ma nello stesso tempo i suoi valori sono esattamente all'opposto di quelli di un regno secolare di potere. Le persone più stimate nel Regno non sono le élites farisaiche ma coloro che si realizzano in piena umiltà, sono i deboli la cui virtù si compie solo attraverso il potere di Dio. Gli eroi dei racconti di Gesù apparten­gono alle minoranze etniche più disprezzate come i Samaritani; agli emarginati come gli esattori delle tasse; ai peccatori più grandi come le prostitute convertite. Il Regno di Dio è il regno della gloria ma la più grande manifestazione di questa gloria sta nel simbolo massimo del­l'umiltà totale: la croce. La croce è gloriosa perché è il simbolo del­l'amore incondizionato, del donare la propria vita agli altri.

La struttura dei racconti di Gesù segue l'andamento classico della narrazione:
l. si apre con una rappresentazione iniziale di uno stato di armonia, come il figlio prodigo che risiede nella casa del padre;
2. prosegue con la rottura di quest'armonia attraverso il verificarsi di un evento che rappresenta una violazione delle norme morali condi­vise dal pubblico: il figlio rifiuta la bontà del padre e ne abbandona la casa per sperperare la sua parte di eredità in una vita di peccato e disso­lutezza;
3. l'eroe (il figlio) ritorna dal padre, un padre che si comporta in maniera del tutto diversa da come si aspetterebbe il pubblico. Normal­mente i genitori promettono l'eredità ai figli in cambio della loro obbe­dienza, in caso contrario verranno puniti e diseredati. Invece il padre della parabola raccontata da Gesù, eroe al pari del figlio prodigo, riac­coglie il figlio e celebra con grandi festeggiamenti il suo ritorno;
4. malvagio e anti‑simbolo in questa storia è proprio quel figlio che il pubblico sarebbe portato a elogiare, colui che rimane ubbidientemen­te a casa e che resta fedele al padre. La sua colpa maggiore sta nel non avere perdonato il fratello ribelle;
5. la storia termina con una ricostituzione dell'armonia iniziale, e cioè con una festa nella quale il vitello più grasso, destinato per un'occasione speciale, viene ucciso, una festa che diventa simbolo del Regno di Dio.

Il padre, anche se si comporta in maniera contraria alle aspettative della cultura dominante, viene rappresentato in maniera così bella da toccare i nostri cuori e da suscitare la nostra identificazione, e così pure il figlio prodigo. Al contrario non ci riconosciamo affatto nel figlio maggiore ipocrita, che invece sembra meglio rispondere alle norme culturali dominanti.
Il potere di Gesù non sta soltanto nella natura paradossale dei suoi racconti con i quali ci invita a identificarci con i valori del Regno. I racconti sono costruiti sul profondo desiderio psicologico di armonia e comunità e sulla suspense che la rottura della comunità e dell'armonia iniziali provocano. Il pubblico finisce con l'identificarsi con l'eroe anti­culturale, anche se questo va contro i suoi stessi valori. Con i suoi rac­conti Gesù tocca i nostri cuori ed evoca in noi un atto di fede.
Questa tradizione di narrazione è proseguita nel corso della storia del cristianesimo. Con la seconda generazione di cristiani dopo la mor­te di Cristo, quando il canone scritto del Vangelo è ormai codificato, i racconti introducono un nuovo tipo di figura paradossale: colui che è contrario sia ai valori culturali dell'Impero Romano che a molti dei valori che si stavano rapidamente affermando tra i cristiani.

Fra i principali racconti di questo periodo ricordiamo quelli legati alle storie di martiri, in massima parte raccolte e conservate dal papa San Damaso. Spesso questi eroi sono figure paradossali: giovani donne che si comportano in maniera eroica davanti alle torture più crudeli, ma che rinnegano anche quei cristiani ricchi e potenti che dinanzi a pericoli simili hanno rinunciato alla loro fede. Altri filoni narrativi sono gli esempi di generosità incondizionata verso i poveri, come quello di San Martino di Tours; le storie di conversione, soprattutto delle perso­ne più ricche e istruite che abbandonano tutto per seguire Cristo; i racconti di coloro che vanno a vivere nel deserto o negli eremi. Un altro filone ancora è quello degli apostoli fondatori delle chiese, spesso ricco di miracoli incredibili e di grandi esempi di coraggio e martirio.
L'insieme di queste storie costituisce la comunicazione omiletica e catechetica del tempo. Presto diventano la base per le rappresentazioni pittoriche della Chiesa, come è possibile vedere nella Chiesa inferiore di San Clemente a Roma, ma anche di quelle scultoree e delle arti visive in genere. Più tardi diverranno anche la base per il teatro popolare nelle piazze dei villaggi.
Uno dei motivi principali della crisi della comunicazione pastorale della Chiesa è stato il graduale allontanamento dalla forma narrativa a favore di una comunicazione più analitica e astratta. La stampa ha in­trodotto il catechismo, che però si è spesso ridotto a una somma di precetti dogmatici in cui prevale il richiamo all'intelletto più che alla fede della persona.


3. La comunicazione pastorale come contesto rituale per la conversione alla comunità cristiana

Una terza forma di comunicazione pastorale, che è diventata sempre più importante nella storia dei cristianesimo, è il ritiro dalle routìne della vita pratica per giungere a una più intensa esperienza rituale della rivelazione di Dio e provare così una profonda conversione alla comu­nità cristiana.

3. 1. L'analisi culturale

Prima di spiegare la centralità della conversione alla comunità nella tradizione cristiana, può essere utile definire i concetti di rituale e di conversione alla comunità cosi come sono stati sviluppati dall'antropo­logia culturale, soprattutto da Victor Turner[iv].
Gli studi di Turner sui riti di iniziazione sia di giovani uomini e don­ne alla vita adulta che di leaders ai loro ruoli di potere hanno rivelato che tali riti sono essenzialmente destinati a sviluppare un profondo sen­so di lealtà e di dedizione al clan e alla comunità tribale. Gli impegni pragmatici portano naturalmente alla creazione di rivalità individuali­stiche in quanto coloro che occupano cariche di potere e ruoli di lea­dership possono facilmente pensare che questo loro potere è a proprio esclusivo vantaggio e non a servizio della comunità. Per questo i giova­ni vengono allontanati dalla routine pragmatica della comunità e con­dotti in un contesto simbolico basato su intense relazioni comuni che lasciano un'indelebile traccia nella loro personalità. In questo contesto essi vengono simbolicamente umiliati e la loro capacità di subordinare i propri interessi individuali alla comunità viene duramente messa alla prova. Gli iniziandi vengono anche introdotti ai miti della comunità nei quali si delinea la storia dei clan dalle lontane origini al futuro più re­moto sottolineando il ruolo fondamentale che gli adulti hanno nella trasmissione di questa storia. Alcuni riti di iniziazione individuano an­che le vocazioni personali e il destino dei singoli individui incoraggiando una sorta di esperienza mistica nel corso della quale i giovani sco­prono la propria identità personale.
Turner definisce questa esperienza di comunità con il termine "limi­nale" dal latino limen (soglia), poiché la considera come una sorta di porta tra due mondi: il mondo pragmatico e quotidiano del potere, della competizione e della gerarchia e quello utopico della comunità perfetta.
A conclusione dei riti, i candidati appena iniziati lasciano il contesto simbolico e ritornano al mondo pragmatico preparandosi a vivere una vita più individualistica senza però dimenticare mai il loro impegno verso la comunità.
Turner ha individuato e studiato molti luoghi di esperienze liminali presenti nella civiltà occidentale: l'esperienza del pellegrinaggio reli­gioso; il monachesimo; la cultura giovanile come periodo di "transi­zione" della infanzia alle responsabilità dell'adulto, particolarmente la cultura giovanile come esperienza di libertà e esplorazione; l'esperien­za del teatro e dell'intrattenimento; le comunità utopiche e i movimen­ti della contro‑cultura.

3.2. L'esperienza cristiana della conversione alla comunità secondo la prospettiva dell'analisi della comunicazione

Il prototipo dell'esperienza liminale cristiana è il battesimo di Gesù, il ritiro nel deserto per pregare e il ritorno per invitare i discepoli a formare una comunità. La vita comunitaria dei discepoli, fatta di po­vertà e di umiltà, senza una dimora fissa, è essa stessa un esempio di ritiro dal pragmatismo commerciale e dalla struttura gerarchica di po­tere della Palestina di quei tempi. Questa esperienza ha il suo culmine quando Gesù è solo con la sua più ristretta cerchia di discepoli. Il tema su cui Gesù ritorna costantemente è l'importanza del mantenere un senso di comunità tra di loro. 1 momenti più intensi sono quelli dell'ul­tima cena e dell'incontro con gli apostoli subito dopo la risurrezione. Gesù sottolinea incessantemente la necessità di mantenersi disponibili ad assumere l'umile ruolo del servitore, a occupare sempre l'ultimo posto e a donare incondizionatamente la propria esistenza agli altri. In queste occasioni la conversione si identifica con l'unione reciproca ba­sata a sua volta sull'unione tra Gesù, il Padre e lo Spirito Santo. In ognuna di queste occasioni si verifica un pasto Eucaristico durante il quale l'Eucaristia diventa momento centrale della comunità cristiana.
Gesù fonda l'esperienza cristiana di comunità sull'esperienza quoti­diana del pasto comune. Il pasto è in sé un momento in cui le persone si riuniscono per ore e si trovano a discutere, a scambiarsi i pensieri più personali e forse ad ascoltare le parole di insegnamento di un santo maestro. Essere invitati a partecipare al pasto di una casa è un gesto di stima e preferenza. Significa essere ammessi a un circolo ristretto di di­scepoli e devoti. Il servizio religioso non deve essere basato su una pre­scrizione legale come nella tradizione ebrea, ma sull'esperienza di lega­mi comuni che derivano dallo Spirito unificatore di Dio presente in tutti noi. I pasti Eucaristici che Paolo e altri descrivono rappresentano un'espe­rienza nella quale tutti sono invitati a condividere i doni dello Spirito.
Nel corso dei primi tre secoli del cristianesimo, i cristiani erano es­senzialmente una piccola comunità del tutto marginale nella vita pub­blica romana ma con una vita religiosa molto intensa. La conversione a questa comunità avveniva attraverso un lento processo di adesione tra­mite la celebrazione Eucaristica. A mano a mano che il cristianesimo si diffondeva, il contesto e il significato del pasto Eucaristico si adattava gradualmente ai "rituali naturali" che ogni cultura o gruppo offriva. Per esempio, l'Eucaristia monastica era molto diversa da quella dei con­tadini o dalla pompa magna delle corti reali. E' però rimasto comune il principio che l'Eucaristia deve essere partecipatoria e deve rappresen­tare un segno sacramentale esteriore della comunità cristiana.
Con il passare del tempo l'esperienza cristiana del liminale e dei luo­ghi di conversione si è ampiamente allargata. Le comunità monastiche si sono sviluppate per accogliere coloro che sentivano questo particolare carisma. Per mille anni la strategia missionaria si è basata sulla creazione di una rete di monasteri intesi come luoghi di evangelizzazione. Dispo­nendo sempre di un monastero nelle vicinanze, i cristiani potevano tro­vare lì un momento di ritiro spirituale oppure chiedere consiglio ai mo­naci. Anche il pellegrinaggio, fondamentale nei primi anni del cristiane­simo, è un importante esempio di esperienza liminale come pure lo è la preparazione ai sacramenti nei diversi stadi della vita. Si pensi ancora allo sviluppo dell'architettura ecclesiastica che ha contribuito a fare del­l'ingresso in una Chiesa un esempio di esperienza liminale del sacro. Infine ricordiamo i diversi periodi di digiuno e di ritiro dalla comunità introdotti dall'anno liturgico, o il ciclo delle celebrazioni cristiane intese come momento rituale dell'esperienza cristiana della comunità.
Più tardi, i Gesuiti e altre comunità religiose idearono nuove forme di esercizi spirituali per la conversione ed esperienze di missioni popola­ri ancor oggi fondamentali nella creazione di comunità. Oggi assistiamo all'emergere di moltissimi tipi di incontri e di movimenti di iniziazione.

3.3. La comunicazione pastorale dei luoghi di conversione alla comunità

Il cristianesimo ha indubbiamente avuto una grande capacità di sco­prire le modalità genuine naturali di un rito e di introdurre i suoi elementi di conversione alla comunità. Per esempio, la preghiera che pre­cede il pasto o il modo in cui le famiglie celebrano il Natale. la Pasqua e le altre festività fanno di questi momenti un'occasione per un tempo­raneo ritiro spirituale dal mondo.
Oggi la scuola e la cultura giovanile sono diventati una forma di rito di iniziazione universale. La Chiesa ha saputo affidarsi all'esperienza scolastica come iniziazione alla comunità adulta rendendola sotto molti aspetti esperienza di conversione alla sacra comunità. Molti studiosi, come Pierre Babin[v] per esempio, sostengono però che la scuola oggi non rappresenta più il solo luogo privilegiato di conversione alla comu­nità. Lo sono diventati anche la cultura giovanile, la pop music, la cul­tura dei media. Tuttavia è stato fatto ben poco per scoprire la relazione di questi contesti rituali naturali contemporanei con il rito eucaristico centrale.


4. Conclusioni

In questo studio abbiamo sottolineato che la comunicazione pasto­rale è un processo in cui è possibile generare, attraverso l'interazione tra diversi gruppi subculturali, simboli che possano esprimere chiara­mente l'azione dello Spirito nella personalità degli individui e nella cul­tura di un'epoca. La sfida maggiore che la comunicazione pastorale si trova a dover affrontare oggi è il continuo mutare delle culture.
Per formulare sempre nuovi approcci alla comunicazione pastorale è possibile lasciarsi guidare dal seguente metodo basato su tre dimen­sioni essenziali:
l. l'analisi culturale con la quale possiamo scoprire i linguaggi più appropriati a esprimere l'esperienza dello Spirito;
2. l'analisi della comunicazione con la quale possiamo individuare le nuove forme di discorso nell'espressione della fede;
3. l'analisi teologica che ci aiuta a renderci conto dei nuovi modi in cui le persone trovano Dio e legano questa esperienza con teologie più universali.

Inoltre, dobbiamo notare che i nuovi approcci della comunicazione pastorale sono un continuo riadattamento delle tre tradizioni di comu­nicazione pastorale che hanno avuto origine dalla comunicazione di Gesù:
1. lo sviluppo del simbolismo religioso a partire dal simbolismo cul­turale pragmatico, proto‑religioso già presente nelle persone;
2. l'uso della narrazione di storie;
3. l'invenzione e l'adattamento dei contesti rituali di conversione alla comunità.

Nella mia esperienza personale[vi] ho individuato diverse condizioni fondamentali per il processo di sviluppo e la riuscita dei nuovi approcci di comunicazione pastorale. La prima condizione è la stesura nella Chiesa locale diocesana di un piano pastorale a lungo termine. Molte persone possono essere confuse da approcci pastorali contraddittori e mutevoli. Per esempio, alcuni pastori prediligono un orientamento più clericale e gerarchico mentre altri prevedono un maggiore coinvolgimento di tutti i membri della comunità cristiana. Spesso, però, quando le attività sono tutte concentrate sul singolo prete, la parrocchia non può raggiungere in maniera adeguata l'intera comunità, per cui ampi settori della popo­lazione sono lasciati alle cure apostoliche di altre religioni o a un cre­scente secolarismo.
E' necessario pensare ad approcci più centrati sulla comunità che sappiano coinvolgere le famiglie e i laici. Tutti i cristiani devono assu­mersi la propria responsabilità di raggiungere le altre persone presenti nella Chiesa locale perché in fondo ogni singolo cristiano ha ricevuto con il battesimo il carisma dell'azione pastorale. Molti laici sono spesso più vicini ai linguaggi moderni e hanno una percezione più profonda del simbolismo religioso degli uomini e delle donne di oggi.
Infine, è importante preparare i nostri operatori pastorali all'ado­zione di forme di comunicazione più simboliche, audiovisive e narrati­ve. Il discorso teologico di tipo analitico, che i preti devono apprendere nei seminari, non è necessariamente il linguaggio migliore per l'espres­sione della fede della gente di oggi. I sacerdoti e tutti gli operatori pa­storali devono imparare a conoscere e a capire il linguaggio della reli­giosità popolare, devono saperlo articolare e devono saper tradurre la loro teologia analitica secondo ì caratteri specifici di questo linguaggio.